VII. En faveur du “dogmatisme”

Mais si toute la théorie de la communisation est à rejeter alors qu’advient-il du communisme ? Qu’advient-il de la théorie de la révolution de notre temps ? Les communisateurs ne nous avaient-ils pas assurés que la communisation était la forme enfin trouvée du communisme à notre époque, du communisme de la fin du mouvement prolétarien, le communisme du refus de l’organisation, du refus du travail tout court, en somme, la conception du communisme telle qu’elle devait nécessairement surgir des ruines des anciens bataillons du travail ? Ne devait-elle pas être la théorie du communisme qui, à l’heure des mouvements spontanés qui n’arrivent à rien, ne peut que leur conseiller encore plus de spontanéité, encore plus de mot d’ordre anti-organisation ? Oh oui, pour notre part, nous considérons bien la communisation comme la conception spontanée de la révolution communiste à l’heure de la plus grande défaite historique du mouvement prolétarien, la conception spontanée du communisme à l’heure de la dépression maximale de la lutte de classes.

Mais que la communisation soit le reflet dans l’élément de la théorie de cet état de fait actuel, que celle-ci tente de poser le problème du communisme dans le cadre de cette situation présente ne lui donne pas raison pour autant, bien au contraire. C’est pourtant à cette manière de voir les choses que nous avait déjà habitué Astarian : la théorie communiste ne pourrait, prétend-il, que tenter d’exprimer la façon dont se manifeste en pratique la lutte des classes à une époque donnée. C’est ce qui est affirmé ouvertement dans son entretien avec Dauvé :

« Depuis la crise des années 60-70, le processus même de la contradiction entre les classes a commencer à nous débarrasser de ce problème. L’évolution récente du rapport des classes (nous soulignons) permet de comprendre beaucoup mieux que Marx lui-même (!) la nature intime (!) de la société capitaliste, la valeur, le travail, et donc leur abolition. Elle permet ainsi d’approcher de plus près ce que sera le communisme et le processus révolutionnaire de communisation qui le créera. Plus la crise va s’approfondir, plus on avancera sur cette voie. »

Par cette référence à « l’évolution récente du rapport des classes », Astarian avoue que cette révision de la doctrine marxiste était en fait motivée dès le départ par la volonté des communisateurs de l’adapter à des considérations tout à fait empiriques concernant l’état actuel du conflit de classe. Astarian nous dit tout simplement ceci : la communisation est une révision de la doctrine, une liquidation complète du programme communiste, et cette opération est jugée nécessaire compte tenu de l’expérience de la lutte de classes. De la même manière, dans « La communisation comme sortie de crise » :

« Jusqu’à présent les communistes ont buté de façon insurmontable sur [les questions de l’accession du prolétariat au pouvoir politique] et n’ont trouvé que la société de transition pour éluder l’obstacle. La société de transition est un leurre, de même que celui du dépérissement de l’État. »1

Nous avons démontré qu’il n’y avait en réalité aucune contradiction insurmontable, et qu’elles étaient davantage dues à l’incapacité de nos communisateurs à saisir correctement « la valeur, le travail, et donc leur abolition ». Bien loin de dépasser Marx dans la compréhension de « la nature intime de la société capitaliste » (sic !), nous avons vu en quoi ces rénovateurs étaient loin de parvenir seulement à se hisser à sa hauteur. Toute la démarche d’Astarian et du courant communisateur en général est de faire comme si l’on s’était rendu compte d’une contradiction dans la théorie (l’organisation sociale planifiée du travail soit disant « incompatible » avec la fin de la valeur) et que l’observation des faits, le déroulement empirique de la lutte des classes, seraient venus confirmer après coup la faillite de la théorie originelle, tout en donnant les indications nécessaires à sa remise sur les bons rails : ceux de la communisation et de son « communisme » bien compris. La fin du prolétariat organisé telle qu’on l’observait empiriquement, la fin de la prétendue « fierté ouvrière » telle qu’elle pouvait se manifester durant la période fordiste2 étaient censés démontrer par les faits quela révolution ne pouvait plus passer par l’organisation préalable du prolétariat en classe dominante, mais par l’abolition immédiate du prolétariat et de toute forme d’organisation sociale. Compte tenu de ce que leur donne à voir le monde et l’état actuel de la classe, les communisateurs ne peuvent pas imaginer qu’il puisse y avoir un jour une dictature du prolétariat… c’est donc nécessairement la faute de la théorie, dans laquelle ils « découvrent » soudainement, comme par hasard, une grave contradiction ! Et encore comme par hasard (décidément), l’élimination de cette « contradiction » leur permet de se débarrasser de tout ce que eux, ces anarchistes honteux qui refusent de se montrer comme tels au grand jour, avaient depuis toujours pris en rage : la dictature du prolétariat par son parti de classe, l’État de classe, l’organisation centrale planifiée du mode de production communiste.

Ainsi, de leur propre aveu, les deux sources de la théorie de la communisation seraient : d’une part un pur examen analytique, qui aurait « découvert » une contradiction logique interne à la théorie, que personne n’avait vu jusqu’ici et qu’ils prétendent modifier par une « toute nouvelle » théorie de la valeur ; d’autre part, un « nouvel état de chose », un « court nouveau », c’est-à-dire en fait une considération bêtement empirique nommée pompeusement « nouveau cycle de lutte », que les communisateurs situent aux alentours des années 19603 et auquel ils tentent désespérément de donner une consistance théorique. C’est ce qui ressort de ce qu’affirme par exemple Roland Simon lorsqu’il distingue, dans la période qui aurait vu la naissance de la communisation, un moment « déductif » (critique qu’on prétend interne à la théorie, établie en déduction des apories logiques de l’ultragauche) et un moment « inductif » ultérieur (où la forme des luttes ultérieures vient conforter cette « nouvelle » direction théorique) :

« … la théorie de la communisation qui cherchait à se dégager de tout cela [du programmatisme] a été longtemps une production déductive (nous soulignons). C’est au milieu des années 1990 que, sans jamais perdre ce caractère déductif, elle acquiert une pertinence inductive (nous soulignons). Elle peut dire alors : c’est dans les luttes présentes que j’existe et par elle que je suis possible (nous soulignons). »4

En effet, c’est par l’apparence phénoménale que prend la lutte des classes à partir des années 1990 que la théorie de la communisation peut exister, parce qu’en réalité sa production « déductive » ne vaut rien du fait que la théorie n’est pas contradictoire, contrairement à ce que les communisateurs crient sur tous les toits. C’est donc en réalité la seule observation empirique qui est censée justifier cette vaste entreprise de rénovation théorique. D’un coup de baguette magique, empirie et théorie « rénovée » concordent. Voilà comment on produit une nouvelle théorie communiste ! Et la « justesse » de la nouvelle théorie de se voir justifier du fait qu’elle serait beaucoup plus « intuitive » et que « des masses de gens » (lesquelles ?) s’y identifieraient beaucoup plus facilement qu’avec le vieux programme marxiste, de toute façon invalidé par ce « cours nouveau ».

« Car des masses de gens comprenaient intuitivement (nous soulignons) que le communisme n’est ni une nouvelle organisation sociale ni un nouveau mode de production, mais la production de l’immédiateté des rapports entre individus singuliers, l’abolition sans transition du capital et de toutes ses classes, prolétariat inclus. »5

Nous avons vu combien sur quelles bases était fondée cette nouvelle idée selon laquelle le communisme ne sera « ni une nouvelle organisation sociale, ni un nouveau mode de production » mais bien la production « immédiate » de rapports intersubjectifs absolument « libres ». Quand à sa saisie « intuitive », ce fait est plus douteux que ce que François Danel veut bien nous faire croire, surtout lorsqu’on a vu à quelles absurdités cette conception devait nécessairement mener, chose que n’importe qui de censé peut anticiper de manière tout à fait « intuitive ». Par conséquent, ce qui est présenté comme une reprise théorique nécessaire afin de sauver une théorie prétendument en crise n’est en réalité que la plus misérable capitulation face à ce que présente la situation immédiate et l’état actuel de la classe. Et cette capitulation se voit justifiée par l’intuition « immédiate » du seul petit milieu ultragauche. Ainsi, Roland Simon :

« Nous ne cherchons ni des leçons, ni des ancêtres. Notre point d’observation actuel n’est pas un absolu, mais c’est le nôtre aujourd’hui, et c’est le seul que nous avons. Nous ne visons pas à une appréhension éternelle du communisme parce que celle-ci n’existe pas (!). Bien sûr, nous n’avons pas de point de vue autre que la lutte des classes de notre époque (!). La production théorique n’est pas un piédestal pour observer le monde ; elle est tout au plus la critique de son époque en elle et une recomposition présente de son passé. Bien sûr que si dans cinquante ans la révolution n’a pas eu lieu, d’autres analyseront les limites de notre vision actuelle et reprendront une analyse globale des cycles de luttes passés à partir de celui qui sera alors le leur. »6

Voilà ce qui nous distingue définitivement de l’opportunisme communisateur, même lorsqu’il cherche à se cacher derrière des phrases bien senties. Nous cherchons, pour notre part, des leçons auprès de nos meilleurs ancêtres, contrairement à ce que déclare en parole Roland Simon, et contrairement aussi aux communisateurs, qui ne se privent pas dans les faits d’aller chercher des leçons auprès de Roland Simon.

La théorie communiste, l’enseignement des conditions de la libération du prolétariat, n’est pas l’enregistrement empiriste des faits de la lutte des classes qui se déroule sous nos yeux. Le seul point de vue que Roland Simon dit posséder, c’est « la lutte des classes de notre époque ». Tout ce qui est hors de ce point de vue tout empiriste est taxé d’être un « piédestal », une « appréhension éternelle » des buts à poursuivre. Mais que peut bien signifier, dans la bouche de notre communisateur, avoir une « appréhension éternelle du communisme » ? Qui pourrait se réclamer d’une telle chose ? Évidemment personne. À moins que tout cela soit un homme de paille destiné à mieux faire passer la pilule du « cours nouveau » ? Le programme communiste ne peut pas être une « appréhension éternelle » du communisme, puisqu’il est tout au contraire une appréhension rendue possible à un certain moment du développement humain, et qui dès lors, constitue une conquête historique. Il est par contre vrai que cette conquête théorique ne peut pas varier du jour au lendemain, parce que le programme communiste découle des conditions nécessaires à la résolution de la contradiction fondamentale qui caractérise le mode de production capitaliste et dans lequel, jusqu’à preuve du contraire, nous sommes toujours plongés. Pour la première fois dans l’histoire, nous savons comment sera, dans ses grandes lignes, le mode de production qui succédera à l’actuel. La prévision de cette physionomie générale que possédera l’organisation sociale communiste ne signifie pas une plongée dans la mystique ou une retombée dans l’utopie, elle résulte de la déduction des conditions nécessaires à mettre en place pour sortir définitivement du cycle de la marchandise et de l’oppression d’une classe par une autre.

Mais sous prétexte de fidélité à la méthode historique de Marx, les communisateurs prétendent « historiciser » le prolétariat, et par-là, la théorie de la révolution et l’appréhension du communisme. Mais qu’entendent-ils par là ? En réalité revoir purement et simplement la théorie révolutionnaire à partir des rapports conjoncturels que le prolétariat se trouve avoir par rapport au capital dans le moment historique présent, et modifier de ce fait la conception de la révolution, la conception du passage du mode de production capitaliste au communisme, en fonction de ces même évolutions contingentes. La théorie de la libération du prolétariat n’a pas à être actualisée : le prolétariat est un être objectif, une classe invariante parce que son rôle dans le mode de production capitaliste est lui-même invariant en raison de la place qu’il se trouve y occuper. Classe sans-réserve séparée de ses moyens de travail, forcée de vendre sa force de travail afin d’assurer sa propre subsistance et dont le travail exploité constitue la seule source de la valeur, les caractéristiques du prolétariat ont été fixées une fois pour toutes, en même temps que le programme définitif de sa libération.

Ce caractère objectif du prolétariat, c’est ce que nie Roland Simon, qui prétend que nous n’avons sur lui « aucun autre point de vue que [ses] luttes de notre époque », c’est-à-dire qu’il ne serait saisissable que par la façon dont il se manifeste dans l’expérience. Roland Simon pourrait tout à fait faire sienne cette déclaration de Claude Lefort : « Mais comme nous l’avons dit le prolétariat n’est rien d’objectif, il est une classe en qui l’économique et le politique n’ont plus de réalité séparée, qui ne se définit que comme expérience (nous soulignons) »7. Car elle traverse bien toute la démarche de la communisation cette profession de foi empiriste qui voudrait que, sous couvert d’« anti-dogmatisme », il n’y ait pas d’autre point de vue sur la classe que l’apparence que prend à tel moment sa lutte, l’état momentané dans lequel celle-ci se trouve à tel moment, indépendamment de toute considération sur son être objectif. Mais qui pourrait prétendre que la théorie n’a comme point de vue digne de ce nom que le point de vue sur « notre époque » ? Le matérialisme historique est-il une simple récolte, enregistrement, bricolage, à partir des « données » de « notre époque » ? La critique marxiste, puisqu’ils s’en réclament, est-elle une opération menée à partir des seules données servies sur le plateau de l’apparence ? Voilà ce que signifie en réalité cette profession de foi empiriste : le blanc-seing donné à la liquidation complète du programme communiste, sous prétexte d’« historicisation », c’est-à-dire, en fait, l’« adaptation » sans rivage à n’importe quelle modification de l’apparence du conflit de classe, aux « nouvelles conditions », bref, la navigation à vue, la capitulation, le désarmement.

Mais si, comme cela a pu se réaliser quand sonne l’heure des guerres impérialistes, la classe dans sa presque quasi-totalité devient absolument chauvine, faudra-t-il que la théorie communiste prenne acte de ce fait en soutenant que le principe internationaliste doit être rejeté et cessé d’être proclamé ouvertement en raison de son impopularité, sous prétexte de l’adaptation à l’évolution des conditions et de l’expérience des luttes ? Cela n’avait-il pas été l’argument d’un Kautsky, au nom du même souci « anti-dogmatique » et du principe de correspondance de la doctrine avec la situation actuelle de la lutte des classe, telle que celle-ci se présentait alors et que chacun pouvait alors observer de manière tout à fait empirique ? Il faudrait évidemment rejeter cette infamie, et nos communisateurs ne sont tout de même pas assez bêtes pour soutenir le contraire. Mais alors, dans ce cas, quel est le critère pour juger qu’une apparence, qu’un état actuel particulier de la combativité de classe, devrait ou non entraîner une modification de la doctrine ? Car si la classe dans sa majorité se met à tourner le dos aux principes communistes, comme elle le fait toujours nécessairement hors des périodes révolutionnaires8, qu’elle rejette explicitement nos solutions expéditives concernant la prise violente du pouvoir et l’instauration de sa dictature, qu’elle juge inutile le besoin de s’organiser en parti indépendamment des autres classes, qu’elle préfère à ces indications les niaiseries réformistes, les illusions interclassistes et le collaborationnisme en pensant y trouver là son salut, faut-il que les communistes se convainquent eux-mêmes qu’ils sont dans le faux, qu’ils aient honte de penser comme ils pensent et qu’ils amendent à tout va leur programme ? Ou faut-il, à l’inverse, rejeter ces doutes inutiles qui amènent nos communisateurs à bâtir des théories toutes neuves mais qui s’effondrent dès qu’on daigne les examiner de près, pour ne pas avoir su se rappeler cette formule de Marx dans la Sainte Famille :

« Seul importe ce qu’il est [le prolétariat] (nous soulignons) et ce qu’il sera historiquement contraint de faire conformément à cet être. Son but et son action historique lui sont tracés visiblement et irrévocablement (nous soulignons), tout autant dans la situation même de sa vie que dans toute l’organisation de la société bourgeoise de ce temps. »9

Et si l’on accepte ce fait si simple que le programme communiste n’a pas à s’adapter relativement à la façon dont se manifeste momentanément le rapport entre les classes, mais qu’il doit au contraire se fonder intégralement sur les intérêts objectifs de la classe et ne jamais cesser de lui indiquer, quelque soit le niveau d’arriération de cette dernière, quelles sont les conditions non moins objectives de sa libération, telles que ces dernières se trouve découler de son être de classe et non de ce que la classe se trouve penser à tel ou tel moment ; si nous acceptons donc ce fait, ne faut-il pas dire ouvertement que le parti communiste, tant qu’il maintient intact son programme, représente, bien plus que la classe empirique, les intérêts réels de la classe, et même qu’il a raison contre elle, et même contre les faits dès lors que ceux-ci contredisent le programme ? Ne faut-il pas dire par conséquent que le parti ne peut lui-même se maintenir dans cette justesse qu’au mépris de tous les faits que lui présente l’expérience immédiate de la lutte et devant laquelle les communisateurs voudraient que l’on s’agenouille pour lui baiser les pieds ? N’en déplaise à Roland Simon, il n’est pas vrai que les communistes n’aient « pas d’autre point de vue que la lutte des classes de [leur] époque » : ils ont un programme objectif, dont le caractère scientifique lui impose de ne jamais varier et qui seul assure au prolétariat sa supériorité sur toutes les autres classes. Et puisque ceux-là se réclament de la critique marxiste, voilà le point de vue de Marx sur la question, lui qui n’était pas un vulgaire politicien doublé d’un empiriste naviguant à vue, mais un chef politique et un authentique homme de science.

« Les vérités scientifiques sont toujours paradoxales, lorsque le jugement est fondé sur l’expérience quotidienne, car cette dernière saisit uniquement l’apparence trompeuse des choses. »10

Mais encore :

« Toute science serait superflue si l’apparence et l’essence des choses se confondaient. »11

Voilà le point de vue de Marx sur la question, qui sonne certainement insupportablement « dogmatique » aux oreilles de nos opportunistes de tout poil, lesquels se pensent autorisés à bazarder la doctrine à l’occasion du moindre coup de vent dans les arbres. Mais Astarian, à la suite de Roland Simon, n’avait-il pas affirmé que le fait de partir de ce que présentait empiriquement la lutte des classes à une époque déterminée avait été la méthode même de Marx ? Et même que Marx aurait fait découler sa théorie du mouvement des… coopératives 12 ?

«  De la même façon que Marx à son époque, notre regard sur la société capitaliste est déterminé par les formes actuelles de la lutte des classes, car nous cherchons à comprendre le mode de production capitaliste du point de vue de son dépassement. Marx mettait en avant les luttes du prolétariat pour établir des coopératives. »13

Mais Marx n’a jamais cédé quoique ce soit aux partisans des coopératives ouvrières autonomes, et certainement pas le moindre bout de terrain de théorie : il les a au contraire impitoyablement combattu et ridiculisé, en ne cessant de préconiser, contre de telles conceptions spontanées, la concentration et la centralisation des forces productives, par une saine et systématique violation du droit de propriété, entre les mains du seul État prolétarien. Et cette conception traverse autant le Manifeste de 184814, que l’Adresse du comité central de 1850, et que le Capital lui-même. De la même manière, Engels, bien loin de succomber aux sirènes proudhoniennes15 chantant les mérites des « coopératives » ouvrières, considérait que la mesure la plus importante mise en place par la Commune de Paris avait été précisément celle-ci :

« En 1871, même à Paris, ce centre d’artisanat d’art, la grande industrie avait tellement cessé d’être une exception que le décret de loin le plus important de la Commune (nous soulignons) instituait une organisation de la grande industrie et même de la manufacture, qui devait non seulement reposer sur l’Association des Travailleurs dans chaque fabrique, mais aussi réunir toutes ces associations dans une grande fédération (nous soulignons) ; bref, une organisation, qui, comme Marx le dit très justement dans la Guerre Civile, devait aboutir finalement au communisme, c’est-à-dire l’exact opposé de la doctrine de Proudhon (nous soulignons). Et c’est aussi pourquoi la Commune fut le tombeau de l’école proudhonnienne du socialisme. Cette école a aujourd’hui disparu des milieux ouvriers français ; c’est maintenant la théorie de Marx qui y règne sans conteste, c’est les « possibilistes » non moins que chez les « marxistes ». Ce n’est que dans la bourgeoisie « radicale » qu’on trouve encore des proudhoniens.  »16

Mais selon Astarian, qui fait absolument sienne la « méthode » empiriste de la rénovation doctrinale à tout va :

« … de même que le capital a une histoire, les crises en ont une. Il s’ensuit que la théorie communiste et la notion même de communisme ont aussi une histoire. S’il y a des éléments invariants, le communisme de 1848 ou de 1918 n’est cependant pas le même que celui d’aujourd’hui. »17

Sous prétexte que l’on peut faire une histoire du capitalisme et des crises, Astarian prétend que l’on peut faire une histoire du communisme. Mais comment faire l’histoire de ce qui n’a jamais existé ? De quel « communisme » de 1848 et de 1918 Astarian parle-t-il ? De quel communisme « d’aujourd’hui » parle-t-il ? Il n’a jamais existé de communisme, ni en 1848, ni en 1918, ni aujourd’hui et personne ne le prétend. Il existe par contre depuis 1848 un programme communiste, qui lui, indépendamment des aléas qu’ont connu les tentatives révolutionnaires effectives, maintient comme invariable non seulement la forme que prendra nécessairement le mode de production communiste, mais encore la seule manière dont le prolétariat devra s’y prendre pour y parvenir. Et cette description ne se considère pas comme invariante en raison d’une haine suspecte de l’histoire, mais parce qu’elle prétend identifier les caractéristiques fondamentales que devra nécessairement posséder une société non-marchande et débarrassée de la domination entre les classes. Mais c’est ce que tente de nier Astarian, et avec lui l’ensemble des communisateurs, en prétendant que les caractéristiques du communisme, la manière d’appréhender la révolution et le processus d’abolition des classes, devraient « évoluer » selon les époques… sous prétexte que les choses qui existent aujourd’hui sous les cieux « ont une histoire ».

« Le programme du Manifeste (les nationalisations), n’est pas le même que celui de la Commune (la démocratie directe communale), qui est aussi différent de celui des révolutions russes et allemandes de 1917-1918 (les conseils ouvriers). »18

Le programme du Manifeste : les « nationalisations » ! Mais les mesures immédiates indiquées dans le Manifeste n’ont rien à voir avec les nationalisations bourgeoises, ces vulgaires investissements publics qui n’ont pour seul but que de favoriser la seule accumulation de capital : elles signifient bien au contraire la concentration des forces de la production dans les mains de l’État dictatorial prolétarien, afin de préparer les conditions de la planification centrale communiste. Alors pourquoi employer ce terme ambigu de « nationalisations » ? De la même manière, selon Astarian, le « communisme » de la Commune serait « la démocratie directe communale ». Mais la démocratie directe communale non seulement n’est pas un mode de production (donc ne saurait dire quoi que ce soit de ce qu’est le communisme), mais elle est en plus par définition une notion interclassiste, qui par conséquent, dans un contexte révolutionnaire et de lutte des classes comme celui de la Commune, n’a rien de particulièrement « communiste ». Et enfin, le « communisme » de 1917-1918, les « conseils ». On arrive là au comble de l’entreprise de confusion. En 1917-1918, il y a eu des tentatives d’établir le communisme qui se sont réclamées, contre le bolchévisme, du « communisme de conseils : par conséquent, selon Astarian, le programme communisme doit en prendre acte, et déclarer que désormais, le communisme passe par la mise en place de l’organisation économique des conseils ouvriers ! Au lieu de se demander, comme n’importe qui devrait le faire : « est-ce que le système des conseils ouvriers permet de se rapprocher du communisme, c’est-à-dire du système de la production qui abolit les relations marchandes, la valeur, et les classes ? », Astarian nous dit que le communisme doit se mettre à l’école de l’« histoire réelle », et s’identifier au programme des conseils, sous le simple prétexte qu’il fut formulé par certains secteurs ouvriers en 1917-1918. Et pourquoi ne pas s’identifier au communisme défendu par le programme bolchevique, visant, non pas le système des conseils, mais la planification centrale, non pas la démocratie ouvrière mais la dictature du prolétariat ? Astarian ne se pose évidemment pas la question. En bon ultragauche, il a déjà fait son choix : parce que le programme bolchevique ne peut aller vers le communisme selon Astarian, alors ce sont les communistes de conseils qui ont raison contre lui parce que… Astarian l’a décidé !

Par conséquent il est clair que la tâche du parti communiste est de préserver son programme en dépit de toutes les modifications du rapport temporaire et apparent des forces entre les classes, et même de l’opposer à toutes les formes spontanées de fausse conscience qui se manifestent dans la classe et chez les idéologues à tel moment historique donné. Le parti ne nie pas que ces modifications aient lieu, il en prend compte et cherche à dégager les grandes tendances de leur évolution afin de guider sa propre action pratique. Mais jamais il n’affirme que les fausses apparences ou que les rapports de forces momentanés doivent permettre de réviser les buts qu’il s’est lui-même fixés, et qui sont bien, n’en déplaisent aux modernisateurs, fixés une fois pour toutes, tant que la théorie scientifique sur laquelle il s’est constitué n’a pas été réfutée dans son intégralité. Voilà la seule stratégie marxiste, qui n’a jamais varié et qui ne variera jamais, voilà ce qui assure la supériorité du parti marxiste de classe sur les autres partis adverses et sur les mouvements spontanés qui n’ont pas de stratégie établie scientifiquement, et qui, par conséquent, ne peuvent que tomber dans le suivisme le plus servile vis-à-vis des modes et de l’état d’esprit général qui règnent dans la période. Mais ces Messieurs qui n’ont que le mot « amendement » et « adaptation » à la bouche de s’exciter en répétant en cœur la fameuse formule de l’Idéologie allemande censée justifier leur suivisme :

« Le communisme n’est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes. »19

Mais Messieurs les pulsionnels de la révision doctrinale, dans un tel passage, il est évident que le terme de « mouvement réel », que vous affectionnez tant parce que vous voulez le faire passer pour signifiant « mouvement apparent », est aussi important que son qualificatif qui lui succède, à savoir : « qui abolit l’état de choses existant ». Expliquez-nous alors en quoi les mouvements de délocalisation, la fin de « la vie en bleu » et des grands centres ouvriers en Occident, l’intégration institutionnelle des grands syndicats, la perte de la si subjective «fierté ouvrière » et la faiblesse actuelle de la combativité prolétarienne, expliquez-nous en quoi tout cela change-t-il la moindre chose à la structure des rapports sociaux existants, à l’origine de la survaleur, aux mécanismes de l’accumulation, à l’antagonisme fondamental entre les deux classes définissant ce mode de production et aux conditions objectives qui seules peuvent permettre à la classe prolétarienne d’en sortir définitivement par le haut ? Mais il est clair pour tout authentique marxiste qui n’est pas un insupportable bavard que ce mouvement réel qui contribue à abolir l’état de chose existant ne désigne pas les variations contingentes et superficielles de la façon dont se déroule la lutte des classes, mais le grand mouvement économique du capital lui-même, lequel fait chaque jour s’accentuer la contradiction entre, d’une part, le mode privé de l’appropriation et, d’autre part, le caractère de plus en plus social de la production. C’est lui qui rend chaque jour de plus en plus inutile la foule des capitalistes individuels, qui des capitaines d’industrie d’autrefois, tendent de plus en plus à être relégués aux parcs pour enfants des jeux de la bourse, au profit des monopoles et des États assurant désormais eux-même le rôle de véritables capitalistes collectifs. Et cette concentration jamais démentie annonce le dépassement de cette contradiction par le grand État prolétarien mondial à venir, et non par le retour misérable à la petite production individuelle et préhistorique que nous servent les communisateurs. Voilà en quoi consiste toute la conception du matérialisme historique, et qui n’a rien à voir avec une adaptation quelconque vis-à-vis de la situation immédiate20 :

« La conception matérialiste de l’histoire part de la thèse que la production, et après la production, l’échange de ses produits, constitue le fondement de tout régime social, que dans toute société qui apparaît dans l’histoire, la répartition des produits, et, avec elle, l’articulation sociale en classes ou en ordres se règle sur ce qui est produit et sur la façon dont cela est produit ainsi que sur la façon dont on échange les choses produites. En conséquence, ce n’est pas dans la tête des hommes, dans leur compréhension croissante de la vérité et de la justice éternelles, mais dans les modifications du mode de production et d’échange qu’il faut chercher les causes dernières de toutes les modifications sociales et de tous les bouleversements politiques; il faut les chercher non dans la philosophie [et Engels aurait pu rajouter à l’adresse de nos anarchistes : ni dans l’aspect que prennent les manifestations, les piquets de grève, l’absentéisme et les phénomènes émeutiers!], mais dans l’économie de l’époque intéressée. […] Cela signifie, en même temps, que les moyens d’éliminer les anomalies découvertes existent forcément, eux aussi, – à l’état plus ou moins développé, – dans les rapports de production modifiés. Il faut donc non pas inventer ces moyens dans son cerveau, mais les découvrir à l’aide de son cerveau dans les faits matériels de production qui sont là. »

Et Engels de préciser quelles sont les forces à l’origine de ce « mouvement réel » :

« […] Les forces de production nouvelles ont déjà débordé la forme bourgeoise de leur emploi; et ce conflit entre les forces productives et le mode de production n’est pas un conflit né dans la tête des hommes comme, par exemple, celui du péché originel et de la justice divine : il est là, dans les faits, objectivement, en dehors de nous, indépendamment de la volonté ou de l’activité même de ceux des hommes qui l’ont provoqué. Le socialisme moderne n’est rien d’autre que le reflet dans la pensée de ce conflit effectif, sa réflexion, sous forme d’idées, tout d’abord dans les cerveaux de la classe qui en souffre directement, la classe ouvrière. »21

Voilà en quoi consiste l’attention portée au « mouvement réel »: l’examen du développement des forces productive compte tenu de la logique de l’accumulation capitaliste, ce que tout cela implique relativement à la contradiction entre les classes, et les conséquences qui en découlent nécessairement pour le prolétariat en vue de sa libération. Cela ne signifie pas le moins du monde qu’il faille donner la primauté à un quelconque « point de vue sur notre époque », c’est-à-dire prendre pour point de départ les formes phénoménales actuelles dans laquelle se manifeste actuellement le conflit de classe, et encore moins la conscience spontanée portée par l’époque sur elle-même ou telle qu’elle se trouve s’exprimer par l’intermédiaire de tel segment de la classe. On a vu quel traitement Marx réservait au développement spontané de l’idéologie des coopératives, représentée par la doctrine de Proudhon et par le socialisme français : loin de donner un quelconque intérêt à la manifestation de ce genre de fausse conscience, il les a toujours repoussé dès lors qu’elles entraient en contradiction manifeste avec ce qu’enseignait la théorie. Telle a toujours été sa manière de faire, contrairement à ce que soutiennent nos fétichistes des faits :

« Face aux préjugés de l’opinion publique à laquelle je n’ai jamais fait de concessions, je continue à faire mienne la devise du grand Florentin : Segui il tuo corso, et lascia dir le genti. »22

Et à nouveau, dans leurs débâcle, clament-ils contre la « pensée ossifiée », le « dogmatisme », le retour des « dinosaures » : le parti de classe ne reviendra pas, pas plus que sa dictature, puisque rien ne nous montre aujourd’hui que ces choses-là qu’ils aiment appeler vieilleries doivent être à venir. Là réside tout l’enfantillage de nos amis communisateurs. Les communisateurs veulent voir, voir dans les tâtonnements misérables et informes auxquelles est réduite la classe actuellement, la forme future de la révolution, qu’ils font du même coup découler de ces transitoires apparences qu’ils nomment pompeusement le « cycle actuel de lutte ». Et lorsque nous leur opposons notre programme, à savoir la forme fixée une fois pour toutes de ce que devra être nécessairement la révolution, non pas dans sa dimension accidentelle et contingente, mais dans ses traits essentiels, ils nous répondent par des railleries et se plaignent comme des enfants : ils veulent voir, voir pour croire, et puisqu’ils ne le voient pas maintenant, alors ça ne peut pas être. Mais que nous importent ces plaintes et ces moqueries que nous balayons tranquillement d’un revers de main, nous qui avons plus confiance en la théorie qu’en les pauvres phénomènes que nous montrent pour le moment nos yeux mortels ? Il ne s’agit pas de disserter sur la situation actuelle, sur le sommeil balbutiant dans laquelle est encore plongée la classe, il s’agit des conditions nécessaires à l’édification de la société sans classe, sans marché, sans argent, sans État et sans niaiseries de nos si modernes anarchistes. Durant cette attente interminable, nous affirmons que la tâche principale est la protection de la doctrine et son rétablissement face à ceux qui, après l’avoir déformé, considèrent qu’il faudrait l’abandonner, ou pire, l’ « amender », la « moderniser », afin de la faire correspondre à de soit disant plans indiquant des directions qui ne mènent en réalité nulle part. Infailliblement, nous aiguisons donc à nouveau nos faucilles, afin de tailler impitoyablement les fausses solutions qui repoussent sans cesse à la façon des mauvaises herbes et qui prétendent jeter le désordre dans notre jardin tout propre.

Octobre 2023


1Bruno Astarian, « La communisation comme sortie de la crise », disponible ici : http://www.hicsalta-communisation.com/textes/la-communisation-comme-sortie-de-crise (consulté le 02/09/2023).

2« Depuis, dans le cours contradictoire du mode de production capitaliste, l’affirmation du prolétariat, la libération du travail, ont perdu tout sens et tout contenu. Il n’existe plus d’identité ouvrière propre face au capital et confirmée par lui. C’est la dynamique révolutionnaire des luttes de notre époque qui montrent le refus actif – contre le capital – de la condition prolétarienne, y compris au sein de l’auto-organisation ou de manifestations éphémères et limitées d’autogestion. » (Ibid., p. 88) Ou encore, p. 10 : « Voilà la situation conflictuelle qui se développait comme identité ouvrière, qui trouvait ses marques et ses modalités immédiates de reconnaissance (sa confirmation) dans la « grande usine », dans la dichotomie entre emploi et chômage, travail et formation, dans la soumission du procès de travail à la collection des travailleurs, dans les relations entre salaires, croissance et productivité à l’intérieur d’une aire nationale, dans les représentations institutionnelles que tout cela implique, tant dans l’usine qu’au niveau de l’État, et last but non least dans la légitimité et la fierté sociale et culturelle d’être ouvrier. L’identité ouvrière était le fondement du cycle de luttes s’étendant durant la première phase de la subsomption réelle du travail sous le capital, des années 1920 à la fin des années 1960. » On se demande en quoi cette « fierté ouvrière », dont les communisateurs font si grand cas, a quelque chose à voir avec le potentiel révolutionnaire du prolétariat tel que posé par le programme communiste. Si la « fierté ouvrière » existe parfois, elle est bien plutôt le fait de l’aristocratie ouvrière, frange la plus favorisée économiquement et la mieux lotie symboliquement de la classe, qui jouit du plus haut niveau de formation et des meilleures acquis sociaux. Ou bien elle est le fait de petits propriétaires comme les artisans, qui disposent d’un savoir faire particulier tout comme de la propriété de leurs moyens de travail, et qui ne sont donc nullement des prolétaires. Que le prolétariat ne se distingue pas par sa prétendue « fierté ouvrière », cette tarte à la crème démagogique et réformiste de la pire espèce, est donc tout à fait logique. Quelle « fierté » tirer du fait d’être un simple instrument de la production tautologique de valeur ? Si une telle « fierté » doit exister, il faudrait davantage qu’elle soit l’envers de la haine que l’on porte aux classes parasitaires, bénéficiaires de la plus-value capitaliste et gardiennes, directe ou indirecte, de l’ordre des exploiteurs. Le fait de ne pas tirer de fierté particulière de la place que l’on occupe dans le procès de production et de valorisation actuel n’a rien à voir avec le fait que l’on soit incapable de s’ériger en classe dominante. Ce glissement est effectué par les communisateurs parce qu’ils prétendent que le programme marxiste voudrait généraliser le statut de prolétaire à l’ensemble de la société communiste (ce qui sous-entend qu’il faudrait que les prolétaires actuels tirent une « fierté » de leur « identité »), alors que c’est en fait tout l’inverse ! Le communisme abolit les classes, il abolit donc le prolétariat comme classe, et la dictature prolétarienne signifie paradoxalement préparation des conditions matérielles nécessaires à la négation du prolétariat, non son affirmation. Quelle « fierté ouvrière » transparaît dans ce passage fameux de la Sainte Famille ? « Dans le prolétariat pleinement développé se trouve pratiquement achevée l’abstraction de toute humanité, même de l’apparence d’humanité; dans les conditions de vie du prolétariat se trouvent condensées toutes les conditions de vie de la société actuelle dans ce qu’elles peuvent avoir de plus inhumain. Dans le prolétariat, l’homme s’est en effet perdu lui-même, mais il a acquis en même temps la conscience théorique de cette perte; de plus, la misère qu’il ne peut plus éviter ni retarder, la misère qui s’impose à lui inéluctablement — expression pratique de la nécessité —, le contraint directement à se révolter contre pareille inhumanité; c’est pourquoi le prolétariat peut, et doit nécessairement, se libérer lui-même. Or il ne peut se libérer lui-même sans abolir ses propres conditions de vie. Il ne peut abolir ses propres conditions de vie sans abolir toutes les conditions de vie inhumaines de la société actuelle, que résume sa propre situation. Ce n’est pas en vain qu’il passe par la rude, mais fortifiante école du travail » (Marx et Engels, La Sainte Famille, 1845).

3« La montée en puissance et surtout le changement de contenu des luttes de classes à la fin des années 1960 ferma le cycle ouvert en 1918-1919 par la victoire de la contre- révolution en Russie et en Allemagne. Ce cours nouveau des luttes (nous soulignons) mit du même coup en crise la théorie-programme du prolétariat et toute sa problématique. » , F. Danel (éd.), Rupture dans la théorie de la révolution: textes 1965-1975, Paris, Entremonde, 2018, p. 9.

4R. Simon, Histoire critique de l’ultragauche, op. cit., p. 88.

5F. Danel (éd.), Rupture dans la théorie de la révolution, op. cit., p. 12.

6R. Simon, Histoire critique de l’ultragauche, op. cit., p. 17.

7Cité dans Ibid., p. 232.

8Il est impensable, dans un contexte capitaliste, compte tenu du poids de l’habitude et des assauts permanents de l’idéologie sécrétée par la classe dominante, que le parti communiste regroupe la majorité du prolétariat, ni même ne serait-ce que sa moitié. Lénine a raison de dire : « On ne saurait penser sérieusement qu’il soit possible, en régime capitaliste, de faire entrer dans les organisations la majorité des prolétaires. », L’impérialisme et la scission du socialisme, 1916, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1916/10/vil191610001.htm.

9K. Marx, Œuvres, Nouv. éd., Paris, Gallimard, t. III, 1965, p. 460.

10Karl Marx, Salaire, prix et profit, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1865/06/km18650626g.htm.

11Karl Marx, Le Capital, livre III, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-III/kmcap3_47.htm.

12« Les gens ne se trompent pas : ils disent ce que l’époque et leur point de vue dans la société leur permettent de dire. Marx parlait pour son époque. Il parlait du communisme à partir de ce qu’il voyait des luttes sociales de son temps. Il voyait des luttes pour la coopérative, et l’espoir chez les ouvriers que les travailleurs, surtout qualifiés, connaissant leur métier, sachant gérer leur propre production, sauraient aussi gérer la société et s’entendre entre eux pour établir un plan concerté. » (Astarian, Entretien avec Bruno Astarian)

13B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 105.

14« Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher petit à petit tout le capital à la bourgeoisie, pour centraliser tous les instruments de la production entre les mains de l’État, c’est-à-dire du prolétariat organisé en classe dominante, et pour augmenter au plus vite la quantité des forces productives. Cela ne pourra se faire, au début, que par une violation despotique du droit de propriété et du régime bourgeois de production, c’est-à-dire par des mesures qui, économiquement, paraissent insuffisantes et insoutenables, mais qui, au cours du mouvement se dépassent elles-mêmes et sont indispensables comme moyen de bouleverser le mode de production tout entier. » (Manifeste du parti communiste in Œuvres choisies, t. 1, Éditions du Progrès, 1955, p. 42). La concentration absolue de toutes les forces productives entre les mains de l’État dictatorial est la condition nécessaire à la destruction de l’ancien régime social et à son remplacement par le mode de production communiste : par cette mesure énergique, l’ancien système productif marchand et ses procès de travail morcelés est fondu en un puissant et unique organisme de production et de distribution qui ne laisse subsister entre les différents secteurs productifs aucun interstice dans lequel pourrait se glisser une quelconque relation d’échange et de transaction marchande, laquelle met nécessairement en relation des unités productives séparées et indépendantes.

15Voici ce qu’Engels disait de Proudhon et de sa doctrine, ce qui ne manquera pas de nous rappeler nos modernes individus : « Proudhon, le socialiste de la petite paysannerie et de l’artisanat, haïssait positivement l’association. Il disait d’elle qu’elle comportait plus d’inconvénients que d’avantages, qu’elle était stérile par nature, voire nuisible parce que mettant entrave à la liberté du travailleur (nous soulignons) ; dogme pur et simple (nous soulignons), contredisant tout autant la liberté du travailleur que l’économie de travail, ses désavantages croîtraient plus vite que ses avantages ; en face d’elle, la concurrence, la division du travail, la propriété du travail, la propriété privée resteraient des forces économiques. (nous soulignons) » (pp. 510-511).

16Introduction d’Engels à La Guerre civile en France, in Oeuvres choisies, op. cit., p. 511.

17Bruno Astarian, « Activité de crise et communisation », disponible ici : http://www.hicsalta-communisation.com/textes/activite-de-crise-et-communisation-5 (consulté le 02/09/2023).

18Ibid.

19K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, disponible ici : http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/ideologie_allemande/Ideologie_allemande.pdf.

20« Si l’humanité n’avait eu d’autre ressource que celle de l’«immédiatisme», elle n’aurait pas su que la terre est ronde et mobile, que l’air a un poids, ainsi que les corps célestes, qu’existent les atomes d’Epicure, les particules infra-atomiques des modernes, la relativité de Galilée et celle d’Einstein, et… elle n’aurait pu prévoir aucune révolution. », A. Bordiga, Les fondements du communisme révolutionnaire marxiste dans la doctrine et dans l’histoire de la lutte prolétarienne internationale, op. cit.

21Friedrich Engels, L’Anti-Dühring, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611ab.htm#sdfootnote1anc.

22« Va ton chemin, et laisse dire les gens. » (Dante, La Divine Comédie, Purgatoire, chant V). K. Marx, « Préface à la première édition allemande de 1867 » in Le Capital, livre I, Nouvelle éd, Paris, les Éditions sociales, 2016, p. 7.

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