La Tendance CLAIRE à propos de la guerre en Ukraine : entre opportunisme dissimulé et opportunisme avoué

Le groupe Tendance CLAIRE1 se déchire actuellement entre sa tendance social-pacifiste, qui prêche en parole une « solution diplomatique au conflit », et sa tendance minoritaire qui prône ouvertement le ralliement à l’impérialisme occidental et la livraison d’armes à des fins de renforcement du front ukrainien. Évidemment, les premiers rejoignent de fait les seconds : étant bien entendu incapables de contraindre qui que ce soit à signer quoi que ce soit, et en se déclarant « en attendant » favorables « inconditionnellement » à la « défense nationale » ukrainienne, leur position pacifiste déguise un ralliement à la plus pure union nationale ukrainienne, l’abandon de toute position prolétarienne indépendante. Cette position a une conséquence immédiatement concrète : elle signifie l’acceptation (en fait : l’encouragement) de l’enrégimentement du prolétariat ukrainien derrière les drapeaux de sa propre bourgeoisie et la légitimation du mot d’ordre interclassiste de la « défense de la patrie en danger ».

Que les deux positions signifient une seule et même capitulation, c’est donc clair, mais il nous semble que cette position social-pacifiste « mérite » d’abord d’être examinée et traitée pour elle-même, en tant que forme particulière revêtue par l’opportunisme en temps de guerre impérialiste.

C’est donc dans un article assez récent daté du 2 septembre 2023 que la Tendance Claire revient cette position qui constitue visiblement chez elle la position majoritaire. L’article est intitulé « Guerre en Ukraine : imposer (sic) une solution diplomatique »2 et déclare :

« Dans [le contexte meurtier de la guerre impérialiste], le premier intérêt du peuple ukrainien, c’est la fin de la guerre. […] L’alternative ici ne repose pas sur une question de principes abstraits, mais de realpolitik. Il ne s’agit pas d’être pour ou contre l’Ukraine, pour ou contre Poutine, mais de décider par quelle voie sortir à moindre frais de la situation meurtrière qui existe aujourd’hui. »

Lorsqu’une organisation qui se réclame de la révolution socialiste commence à parler de rejet des principes au long de la realpolitik, on est en droit de s’attendre au pire et nous verrons que la TC l’atteint largement. Ainsi donc, la TC déclare que « le premier intérêt du peuple ukrainien, c’est la paix », et elle se demande en conséquence quels sont les moyens immédiats susceptibles d’atteindre un tel but. Personne ne nie que la guerre fasse des millions de morts parmi le prolétariat des deux côtés et que cette situation est tout sauf souhaitable : c’est ce que répètent les pacifistes les plus benêts à longueur de journée, et aussi ce que déclarent en paroles les petits valets de plume de l’impérialisme occidental. Mais la question est évidemment de savoir de quelle manière on peut atteindre une telle paix durable, et quelle voie doivent indiquer les révolutionnaires relativement à cette question. La solution de la TC vient donc immédiatement :

« La voie belliciste, soutenue à bout de bras par l’impérialisme occidental, risque donc bien de mener à une impasse. Il est aujourd’hui nécessaire de faire entendre une autre voix. À continuer la guerre, on n’œuvre pas pour la paix, mais pour la guerre elle-même. Il serait désastreux d’attendre une éventuelle déroute des armées russes pour négocier la paix. […] Les négociations de paix ne sont pas impossibles, en particulier parce que le pouvoir russe a des revendications qui sont connues, et qui mettent notamment en jeu le contrôle de la Crimée, du Donbass, la neutralité de l’Ukraine, etc. Une partie de ces intérêts concerne des enjeux spécifiquement territoriaux, qui pourraient être réglés par des perspectives de référendums. Il n’est pas certain que la Russie soit la plus hostile à une telle perspective. L’autre partie de ces intérêts concerne l’influence que cherche à acquérir l’impérialisme occidental dans la région, en particulier via l’OTAN et, dans une moindre mesure, l’UE. Or, de ce point de vue, il est légitime de se battre pour un affaiblissement de notre propre impérialisme, qui n’a cessé d’être une source de déstabilisation de la région depuis la chute de l’Union soviétique et d’aviver les tensions avec l’impérialisme russe. »

Voici donc la solution toute trouvée de la TC contre la guerre : les négociations diplomatiques pour la paix. Et nous nous voyons renvoyés à son « plan de paix » détaillé et présenté dans son article de mars 2022, humblement intitulé « Penser concrètement (sic) les conditions de la paix en Ukraine. »

Parce que la TC semble savoir visiblement ce qu’il en est réellement dans les hautes sphères (« Partons donc des faits, et de ce que nous savons des négociations en cours »), on y apprend que la Russie serait en fait ouverte à la négociation, que l’impérialisme occidental refuse la voie diplomatique et qu’il suffirait de pousser en ce sens pour permettre au peuple ukrainien de s’en « sortir par le haut ». Et dans la suite de cet article pour le moins surréaliste, la TC se livre à un authentique exercice de politique-fiction : là voilà qui, somme toute à son aise, tente de s’immiscer dans les accords que pourraient passer entre eux les représentants des deux bourgeoisies nationales en guerre ! Ainsi examine-t-elle les propositions russes des premiers jours de la guerre : elle en rejette certaines, parce qu’elles contreviennent aux principes immuables du « droit » et constituent une « atteinte inacceptable à la souveraineté du peuple ukrainien et aux exigences minimales de démocratie ». Et elle finit par dessiner la figure de ce qui, selon elle, constituerait un accord « acceptable » !

Mais avant d’en venir à cette prétendue solution, il est évident que la Tendance Claire ne fait que proposer ici quelque chose qu’elle n’est absolument pas en mesure d’« imposer », en proposant de se substituer, aux noms de ses considérations sur le « droit des peuples » et sur la « souveraineté », aux bourgeoisies nationales qui, elles seules, savent où résident leurs véritables intérêts, et par conséquent, ce qui saurait constituer ou non, une « solution acceptable » !

Car la politique diplomatique, tout comme les accords de paix, ne sont pas au-dessus des classes, contrairement à l’illusion que distille dangereusement la TC. Les bourgeoisies, en diplomatie comme partout où elles agissent, n’agissent que conformément à leurs propres intérêts égoïstes : elles ne rentrent pas en guerre parce qu’elles seraient possédées par une mania belliciste, qui les feraient outrepasser les limites du raisonnable, et que l’on pourrait exorciser par le simple dialogue ou par un accord à l’amiable avec l’autre bourgeoisie concernée. Et il est clair que si un tel accord de paix est trouvé à l’avenir, il ne devra rien aux considérations sur le « droit » des peuples que nous servent la TC, mais au simple fait qu’il constituera une réponse acceptable aux intérêts de classe des bourgeoisies des deux pays. Par conséquent, appeler à une urgente « solution diplomatique » ne peut que signifier la volonté de contenter au plus vite les intérêts des classes exploiteuses des deux pays en guerre… et ce serait aux révolutionnaires de s’y atteler de manière tout à fait « concrète », en leur servant pour ainsi dire de médiation !

Il est de plus évident que cet accord de paix, s’il est signé, sera de toute façon absolument incapable de ramener à une situation de « paix durable » : il constituera bien au contraire une simple trêve, une temporaire et précaire « paix des armes » que les bourgeoisies occidentales, ukrainiennes et russes utiliseront pour se réorganiser au mieux en vue d’un prochain affrontement, que ce dernier ait à se déployer sur ce même terrain ou sur un autre dans le monde. Et contre cela, aucun accord de paix n’y pourra rien : il en sera ainsi tant que le capitalisme dans son stade impérialiste restera le mode de production régnant sous nos cieux.

Par conséquent, non seulement la Tendance Claire propose une solution « révolutionnaire » sur des bases entièrement fausses, mais en plus, elle se propose un objectif qu’elle n’est absolument pas en mesure d’« imposer ». Au lieu de se demander ce qu’il conviendrait de faire, non seulement compte tenu de l’état de ses forces, mais en plus en tant qu’organisation révolutionnaire, elle tente d’imaginer ce qu’il « faudrait faire » si elle avait le pouvoir d’État en France et un poids sur la politique diplomatique française. Elle s’imagine dans les habits bourgeois et nous sert donc une solution… bourgeoise.

Car voilà sa solution miraculeuse :

« Quant aux deux premières conditions [il s’agit des deux conditions jugées « acceptables » : à savoir la reconnaissance de la Crimée russe et la reconnaissance des « Républiques autonomes » de Donetsk et Louhansk ; la chute du gouvernement Zelensky et la démilitarisation de l’Ukraine ayant été jugés «inacceptables » et donc « rejetées » par la TC, qui défend, à la façon des chevaliers blancs des temps anciens, le « droit » de la bourgeoisie ukrainienne à se défendre3], qui s’avéreront sans doute les plus difficiles à concéder pour le gouvernement ukrainien dans la mesure où elles sont liées à des enjeux territoriaux, il faudrait de notre point de vue exiger la tenue de référendums, dans des conditions démocratiques garanties, sur l’indépendance, en vertu du droit à l’auto-détermination des habitant-e-s des régions concernées. Ces conditions incluent un vrai débat libre, pendant une durée déterminée (par exemple trois mois), avec totale liberté d’expression des différents points de vue ; cela suppose qu’il n’y ait aucune intimidation, donc notamment que toutes les troupes présentes dans ces territoires soient retirées, ukrainiennes et russes ou pro-russes. »

Des « référendums », dans « des conditions démocratiques garantis » en vertu « du droit à l’auto-détermination des habitant-e-s des régions concernées », avec un « débat libre » dans « totale liberté d’expression », voilà le « plan de paix » qu’il nous fallait et que nous sert la TC, en même temps que tout le fond de cave du charabia démocratique ! Et sous l’autorité de qui se tiendraient de telles « élections libres », mettant en scène les politiciens bourgeois les plus divers et les plus « indépendants » possible ? Non pas des bourgeoisies nationales ukrainiennes ou russes, cela va de soi, mais plutôt, on l’imagine, de l’ONU, ou de quelque autorité internationale que ce soit, qui, elles aussi bien entendu, sont aux-dessus des intérêts de classe des diverses bourgeoisies nationales qu’elles représentent. Encore une fois, la TC distille la même illusion quant au caractère « démocratique » et aclassiste de ces prétendues « organisations internationales », qui incarnent bien au contraire la coordination de certaines fractions de la bourgeoisie internationale et qui, par conséquent, ne peuvent avoir qu’une orientation réactionnaire et globalement opposée aux intérêts prolétariens. Mais c’est sur cette solution que débouche la leçon de realpolitik que nous donne la TC !

Et en attendant un tel plan de paix, qui, lorsqu’il arrivera, ne devra rien aux gesticulations de nos révolutionnaire qui cherchent désespéramment à se faire entendre des bourgeoisies nationales en fourrant leur nez là où personne ne les a sonné, que faut-il faire ?

Tout simplement soutenir la « défense nationale ukrainienne » ! Et en effet c’est ce même « soutien  inconditionnel » à la « défense nationale » que la TC réaffirme dans son dernier article de septembre 2023 sur la guerre russo-ukrainienne :

« Depuis le début de la guerre, la Tendance CLAIRE a apporté son soutien à la résistance ukrainienne face à l’invasion illégitime de son territoire par les armées russes. »

Il est vrai que la TC n’a, sur ce point, jamais varié. Ainsi, par exemple, dans l’article du 28 mars 2022 (« Penser concrètement les conditions de la paix en Ukraine »4), on peut lire :

« Cette résistance [ukrainienne], civile et militaire, ainsi que nous l’avons déclaré dans notre texte du 5 mars, doit être inconditionnellement soutenue – cela ne fait pas question (sic!). »

Et on lit effectivement, dans l’article du 5 mars (« Soutien à la résistance du peuple ukrainien ! Retrait des troupes russes ! Contre l’escalade belliciste, imposer un accord de paix »5) :

« En tant que communistes révolutionnaires (sic) […] nous considérons que […] l’invasion par les armées russes du territoire appartenant au peuple ukrainien souverain est absolument illégitime. Face à cette attaque, nous apportons pleinement notre soutien au peuple ukrainien. L’objectif indiscutable d’une politique satisfaisante dans la conjoncture actuelle doit donc être de mettre fin au calvaire que subit le peuple ukrainien et donc concrètement d’obtenir le retrait des troupes russes hors du territoire ukrainien. Il ne s’agit donc pas de rester neutre, mais bien de défendre les droits du peuple ukrainien qui ont été bafoués. »

Comme on le voit (et comme il a été revendiqué par la TC) un tel ralliement à la « défense nationale ukrainienne » « ne fait pas question », et n’est pas particulièrement justifié, si ce n’est par la référence à la « légitime défense » d’un peuple agressé, le vague « droit » d’un pays « opprimé » à se « défendre par tous les moyens » (même nucléaires, lorsqu’il en dispose ?) lorsqu’il sa « souveraineté » est violée. N’importe qui remarquera qu’avec de pareils principes, la TC aurait dû soutenir « inconditionnellement » la défense nationale française au moment où l’Allemagne déclarait la guerre à celle-ci le 3 août 1914, puisque, là aussi, la « souveraineté » territoriale française avait été menacée et attaquée. La France se trouvait là aussi en situation de « légitime défense » : à ce moment, n’était-ce pas précisément alors un tel droit à se défendre contre l’« agresseur »6 qui était invoqué par tous les partis bourgeois et les organisations ouvrières ralliées à la guerre impérialiste ? Fallait-il alors appeler à la défense nationale et se rallier à l’union sacrée, comme l’a fait la SFIO félonne, et comme l’ont fait, dans leurs pays respectifs, la quasi-totalité des partis constituant la IIème Internationale ? Avec de tels arguments fondés sur le « droit » abstrait des peuples à disposer « librement » de leur « souveraineté », il est probable que la TC aurait rejoint avec armes et bagages une telle union, et probablement qu’elle aurait été dénoncée et ridiculisée à juste titre dès la conférence de Zimmerwald, pour s’être rendue coupable d’une aussi pitoyable déroute. Mais cela ne semble pas poser de problème particulier à notre Tendance Claire qui est décidément de la tendance la plus trouble. Cela en dit long sur la position qui sera la sienne lorsque la France se trouvera aux prises d’un conflit du même genre.

Et comme pour justifier un tel ralliement à la défense ukrainienne, la TC se trouve du même coup blanchir la responsabilité de la bourgeoisie ukrainienne dans la guerre en cours, en repeignant l’Ukraine en pauvre petite nation « opprimée »7 ! Ainsi, dans l’article du 28 mars :

« Le peuple ukrainien est depuis longtemps un peuple opprimé à la fois par l’impérialisme russe (au moins au sens politique du terme) et, de plus en plus, par les impérialistes occidentaux, et il est en outre agressé et martyrisé par l’invasion russe. Nous devons donc soutenir le peuple opprimé dans sa lutte contre son oppresseur : notre soutien, ainsi que nous l’avons déjà écrit, est inconditionnel. »

On apprend donc que l’Ukraine, en plus d’être un pays agressé, est un pays dominé par la terre entière, et que, dans cette affaire, la Russie constitue le seul pays impérialiste agresseur. L’Ukraine n’est donc pas elle-même, nous dit-on, un pays impérialiste, elle n’est pas membre à part entière d’un bloc impérialiste, mais elle serait seulement utilisée, comme nation opprimée, par les impérialistes occidentaux, en vue d’objectifs tout à fait étrangers aux intérêts de la bourgeoisie nationale ukrainienne. Pour ces raisons, « soutien inconditionnel » à la « résistance nationale ukrainienne » donc, mais attention, la TC précise dans le point 2 de son article du 5 mars que

« … nous n’apportons pas notre soutien politique à Zelensky, aux pro-atlantistes ou aux ultra-nationalistes ukrainiens qui sont les ennemis du prolétariat et dont la politique nationaliste et alignée sur l’OTAN a contribué à offrir des prétextes à Poutine pour justifier son invasion aux yeux de la population russe. À moyen terme, l’Ukraine ne peut conquérir son indépendance véritable sans une politique rompant progressivement sa dépendance, non seulement d’avec la Russie, mais aussi d’avec les impérialistes occidentaux (y compris sur le plan militaire). »

La TC soutient la défense nationale ukrainienne, l’union sacrée ukrainienne autour du gouvernement ukrainien, la mobilisation sous les drapeaux de l’armée ukrainienne, mais cela ne signifie pas pour autant un « soutien politique à Zelensky, aux pro-atlantistes ou aux ultra-nationalistes ukrainiens » ! On a donc là une condamnation du gouvernement de Zelensky, des milices fascistes, mais rien contre la bourgeoisie ukrainienne, contre l’armée nationale ukrainienne, et tout cela au nom d’un appel à une « véritable » (?) « indépendance » nationale. Soit une vague phraséologie de gauche absolument étrangère au marxisme. Il est évident qu’une telle déclaration anti-gouvernementale ne mange pas de pain : toujours est-il que, par son soutien «inconditionnel » à la « défense nationale » de l’Ukraine, la TC soutient de fait l’intégration du prolétariat ukrainien dans l’armée nationale ukrainienne, servant principalement les intérêts de la bourgeoisie ukrainienne, et notamment son intégration dans des unités placées sous l’autorité directe du gouvernement, voire sous le commandement des milices fascistes, qu’elle dénonçait pourtant d’un bloc et en paroles plus haut.

Ce fait est d’autant plus clair que la TC croit bon de relayer sur son site un film documentaire8 donnant la parole à des démocrates socialistes, trotskystes, anarchistes, anarcho-communistes auto-proclamés ayant rejoint l’Unité de la défense territoriale d’Ukraine, elles-mêmes placées sous le commandement de l’armée gouvernementale et dans certains cas de la milice fasciste Azov9. Nous reviendrons en annexe sur ce panier de crabes opportunistes, ainsi que sur les arguments « cas d’école » par lesquels ces individus, qui se réclament d’organisations « révolutionnaires », tentent de justifier leur position désastreuse.

Voilà pour ce qui est de la « ligne majoritaire » pour la Tendance Claire : soutien inconditionnel à la « défense nationale » ukrainienne, au nom du « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes » et à défendre leur « souveraineté », en attendant un « retour à la paix » par la « voie diplomatique ». Les communistes disent « Non à la guerre, sauf à la guerre de classe », la TC dit « Non à la guerre, sauf à la guerre de défense nationale, sous l’égide de sa propre bourgeoisie. »

Mais examinons maintenant le désaccord au sein de la TC sur la position à adopter sur la guerre en Ukraine. Que reproche la ligne minoritaire à la ligne majoritaire social-pacifiste ? La ligne minoritaire nous le fait savoir dans un article daté du 16 mars et qualifié de « tribune libre » (« libre » par rapport à la « ligne officielle » de la TC), dont le titre est éloquent : « Le soutien à la résistance du peuple ukrainien implique d’approuver la livraison d’armes à l’Ukraine »10.

La tribune des minoritaires commence par approuver globalement l’orientation de la ligne majoritaire sur le soutien à la défense nationale et sur la nécessité de parvenir à un accord de paix. Elle se félicite que la TC ait examiné les deux questions posant globalement « problème » aux «  forces qui se réclament de l’anti-impérialisme en général et de la révolution en particulier » quant à la guerre en Ukraine, à savoir la livraison d’armes et les sanctions économiques :

« Parmi les forces qui se réclament de l’anti-impérialisme en général et de la révolution en particulier, il y a un large consensus pour condamner l’invasion russe de l’Ukraine, pour exiger que la Russie arrête cette guerre, pour soutenir le peuple ukrainien et pour refuser une escalade entre la Russie et l’OTAN qui conduirait à une guerre mondiale, avec le risque nucléaire. Il y a débat en revanche sur la question de la livraison d’armes à l’Ukraine et sur celle des sanctions contre la Russie. […] Nous pensons qu’il est juste de soutenir ces deux revendications. »

Arrêtons nous un instant sur la question des sanctions. Là encore, dans un style décidément caractéristique de la TC, qui semble adorer faire découler ses positions politiques de principes purement moraux, les sanctions sont légitimées au nom d’une revendication abstraite de « justice ». Comme si les révolutionnaires avaient leur mot à dire sur les pénalités qu’une bourgeoisie nationale devrait ou non appliquer à une autre, et comme si celle-ci s’inquiétait d’ailleurs de leur avis sur la question ! La question des sanctions avaient été en effet évoquée (et approuvée!) dans la déclaration du 5 mars de la TC… mais à certaines conditions (décidément, chez la TC, les mesures sont comme les tendances : c’est à la carte!). On pouvait donc lire :

« Il est juste (sic!) d’exercer contre les dirigeants et oligarques russes des pressions économiques (saisie d’avoirs financiers, de yachts, de patrimoine immobilier…) et diplomatiques qui peuvent actuellement être favorables au peuple ukrainien, à condition toutefois que ces sanctions ne visent pas le peuple russe lui-même. La population de Russie, en effet, ne doit pas devenir elle-même la victime d’une politique de représailles sans limite contre les décisions militaristes de son gouvernement. »

Là encore, l’exigence semble parfaitement irréaliste et comme tombée du ciel : la TC demande aux bourgeoisies occidentales d’agir selon des règles de justice et de moralité, et de renoncer aux intérêts qui sont les siens dès lors que ceux-ci contreviennent à ce qu’enseigne la morale. Mais il est évident que lorsqu’une bourgeoisie nationale cherche à nuire à une autre, elle cherche à s’attaquer au taux de profit de cette dernière, en rendant plus difficile la valorisation des capitaux de l’ennemi. Elle ne peut parvenir à un tel but, par le biais de sanctions économiques par exemple, qu’en s’attaquant à la santé de l’économie de la bourgeoisie adversaire dans son ensemble, et il est clair qu’un tel objectif ne peut qu’entraîner une pénalisation du prolétariat vivant et travaillant dans cette économie en question. La TC poursuit donc un objectif irréaliste et illusoire, en plus de distiller des illusions dangereuses quant à la nature des conflits de classes entre bourgeoisies concurrentes : on ne peut évidemment pas demander à la bourgeoisie des sanctions économiques « justes » (« pénalisez les riches sans toucher aux pauvres ! » : comme si pénaliser les pauvres n’était pas ce qu’elle faisait déjà tout au long de l’année) qui toucheraient la consommation des « oligarques » (encore cette insupportable phraséologie de gauche) sans toucher du même coup à l’économie russe prise comme un tout.

Dans sa ligne officielle, la TC a donc « approuvé » les sanctions à cette condition. Ainsi, si la tendance minoritaire approuve la ligne officielle de la TC concernant le « plan de paix », le soutien à la défense nationale et aux sanctions (sous les « conditions » indiquées), elle remarque cependant que leur organisation

« … n’a pas adopté à ce stade le soutien à la livraison d’armes : c’est cette cause que nous voulons défendre ici, tout en nous reconnaissant globalement dans le cadre du texte voté. »

La tendance minoritaire reconnaît donc la justesse de la ligne social-pacifiste mais considère qu’elle ne va pas assez loin : il faut donc selon elle approuver en plus la livraison d’armes.

Il est évident qu’à partir du moment où est accepté le mot d’ordre de la « défense nationale », c’est la ligne minoritaire qui a raison. On ne peut pas à la fois déclarer le « soutien inconditionnel à la résistance du peuple ukrainien », et refuser en même temps les livraisons d’armes, précisément parce que les livraisons d’armes sont la condition nécessaire à la victoire de la défense nationale ukrainienne. La tendance qui exprime ouvertement son ralliement « momentané » à l’impérialisme occidental (de telle sorte qu’elle a sur la guerre en Ukraine la même position que n’importe quel parti bourgeois classique) comprend bien que la tendance social-pacifiste est tout à fait inconséquente, et qu’en l’absence de toute solution diplomatique permettant d’entrevoir la fin du conflit, il est logiquement nécessaire d’appuyer « en attendant » la livraison d’armes.

Et parce que la tendance partisane du seul « retour à la table des négociations » ne croit pas elle-même à la réalisation prochaine de ses propres objectifs de paix diplomatique, qu’elle ne peut manquer de reconnaître comme un vœu pieux, alors elle ne peut, non seulement à terme, mais encore dans chacune de ses actions et dans sa pratique militante, appuyer dans les faits la livraison d’arme, et passer ainsi d’une position de soutien absolu à la défense nationale ukrainienne à une position de soutien tout aussi absolu à l’impérialisme occidental.

Par conséquent, la tendance minoritaire représente la tendance ouvertement belliciste et impérialiste de la TC, et la tendance majoritaire l’expression cachée et dissimulée de ces mêmes revendications  : la première est donc la vérité de la seconde et doit nécessairement l’emporter sur celle-ci.

Si l’on se prononce pour la défense nationale, c’est la tendance ouvertement ralliée à l’impérialisme qui a raison. Or, il est clair qu’on ne peut pas défendre la défense nationale sans abandonner du même coup la position prolétarienne, c’est-à-dire sans cesser immédiatement d’agir comme une organisation communiste, du fait de ce ralliement aux objectifs de sa bourgeoisie nationale.

Au contraire, on ne peut pas défendre une position prolétarienne indépendante sans se rallier du même coup à une position défaitiste, c’est-à-dire sans affaiblir de fait la défense nationale et sans favoriser la défaite du pays en question.

Par conséquent, la véritable ligne de clivage n’est pas entre : ou solution pacifiste ou livraison d’armes, mais entre le mot d’ordre de la défense nationale et celui du défaitisme révolutionnaire. Autrement dit, ou bien la défense nationale, ou bien la position communiste.

Qu’une position communiste dans la guerre soit nécessairement incompatible avec la défense nationale, c’est ce qui est on ne peut plus clair : la défense d’un pays assiégé requiert un effort de guerre absolument colossal, la plus grande unité organisationnelle et d’action, où toutes les forces sociales se jettent d’un même élan dans la résistance à l’envahisseur. Au sein d’un tel front militaire, la moindre position de résistance à cette tendance unificatrice apparaît comme un évènement qui menace l’efficacité même de la défense nationale, qui compromet sérieusement la capacité du pays à arracher la victoire.

Cette menace est d’abord matérielle (sabotages de lignes et de flux, attentats contre des postes militaires et contre certaines unités, destruction de certains entrepôts et de matériels, organisation des désertions) mais également morale, puisqu’il est évident qu’un effort commun et tout ce qu’il nécessite de discipline et de sacrifices, ne peut s’établir qu’à partir d’un sentiment patriotique commun, lequel est sapé en permanence par le discours révolutionnaire qui alimente consciemment la haine de classe, qui porte la dissension et le trouble dans une armée que la bourgeoisie voudrait absolument unie dans l’effort de guerre. Par conséquent, les bourgeois et leurs idéologues ont tout à fait raison de dire que les communistes sont des forces anti-nationales favorisant la défaite du pays en situation de guerre, précisément parce qu’ils agissent effectivement comme des traîtres travaillant objectivement pour l’armée ennemie. Parce que les communistes rejette l’illusoire « unité nationale » en temps de guerre comme en temps de paix, parce qu’ils recherchent sans cesse la fraternisation avec le prolétariat de l’autre pays en guerre, parce qu’ils cherchent, enfin, à transformer la guerre impérialiste en guerre civile de classe, condition nécessaire à la prise violente du pouvoir, ils agissent effectivement comme des facteurs de déstabilisation pour une nation affairée à la « défense nationale ». Ils sont, pour cette raison, plus dangereux que l’ennemi lui-même, de la même manière qu’un espion ennemi est plus dangereux qu’un soldat ennemi, parce que le premier se trouve de fait faciliter la tâche du second.

Par conséquent, qu’une position prolétarienne autonome signifie nécessairement la mise en échec (relative, si elle échoue, ou totale, si elle réussit) de la défense nationale, la précipitation de sa propre nation dans la défaite la plus honteuse, est donc quelque chose de tout à fait évident. Et les communistes ukrainiens agissant dans ce sens aideront de fait à provoquer la défaite de l’Ukraine, si le mouvement prolétarien ne parvient pas à se développer suffisamment dans le prolétariat russe, où il existe par ailleurs à l’heure actuelle quelques initiatives défaitistes de ce genre. Mais c’est la seule position communiste possible. Et il est clair qu’est tout à fait fausse la position consistant à faire reposer l’initiative défaitiste sur les seules épaules du prolétariat du pays agresseur, tout en justifiant le droit à l’autre de se rallier à sa propre bourgeoisie sous prétexte légitime « défense nationale ». Car la capacité du prolétariat russe à se soulever contre la guerre impérialiste et contre sa propre bourgeoisie, à porter l’affrontement sur le terrain de classe, dépend de la capacité du prolétariat ukrainien à faire de même, et réciproquement.

Par conséquent, toute capitulation par avance du mouvement prolétarien des deux pays relativement à la poursuite de la politique défaitiste révolutionnaire ne peut qu’enterrer définitivement cette unique ligne de classe, ne peut que signifier le ralliement le plus honteux des deux prolétariats dans les rangs de leur armée nationale respective, aux seules fins de la guerre impérialiste provoquée et menée par les deux bourgeoisies. Un tel ralliement à la défense nationale ne peut que signifier la fin de tout positionnement classiste, la déchéance des organisations communistes au rang de simples supplétifs des intérêts de leur bourgeoisie nationale, la trahison pure et simple envers le prolétariat de chaque pays, envoyé à la boucherie pour des intérêts qui ne sont pas les siens.

Un des arguments de la TC consiste à dire que la défense nationale, le ralliement du prolétariat ukrainien à sa propre bourgeoisie, trouve sa légitimation dans le fait qu’il ne faudrait pas ajouter à une sujétion économico-politique une domination d’une bourgeoisie étrangère, et que la défense contre une telle domination font se rejoindre momentanément les intérêts de la bourgeoisie ukrainienne et du prolétariat ukrainien. Ce fait est tout à fait vrai. Il est absolument vrai que la guerre est un moment où les intérêts d’une bourgeoisie et de son prolétariat national coïncident en partie. Mais ce fait nous oblige d’autant plus : il est du devoir des révolutionnaires de dissiper systématiquement les mirages de la concorde nationale et de la réconciliation des classes. Une telle position unilatérale de la TC ignore d’ailleurs que la guerre impérialiste est le moment où est rendu possible le passage à la guerre civile de classe, à l’embrasement révolutionnaire qui ne peut se réaliser que lorsque le prolétariat mobilisé et armé de tout l’attirail de la guerre moderne tourne ses armes contre ses propres généraux et contre ses propres maîtres. Il ignore également qu’un tel contexte est proprement l’école de la guerre des communistes, où ceux-ci apprennent à jauger leur capacité à maintenir la juste et pure ligne classiste à l’heure du déchaînement le plus extrême de la propagande patriotique, à l’heure où l’hystérie collective de la « défense de la patrie assiégée » prend possession des individus les plus variés, et où les opportunistes et les capitulateurs qui se peignaient autrefois en rouge se révèlent au grand jour.

Ce contexte est par conséquent le contexte où le parti communiste qui a su garder la tête froide se fortifie, où il se révèle à ceux qui tendent de plus en plus à démasquer le mensonge patriotique de l’intérêt supérieur de la nation, comme le parti de classe autonome et opposé à tous les autres. Dans le feu de la guerre et dans un contexte de militarisation de la vie quotidienne, il diffuse clandestinement ses solutions expéditives, avance ses propres mots d’ordre, vient en aide aux déserteurs, participe et organise les actions de sabotage. Il attise la haine de classe, éveille le sûr instinct prolétarien qui n’attend qu’à sortir de son long sommeil, rappelle encore et toujours que la bourgeoisie nationale ukrainienne exilée loin du front dans ses stations balnéaires, ne reviendra qu’une fois le sale travail accompli aux prix des millions de vie prolétariennes, afin de poursuivre l’exploitation de ceux qui, hier encore, furent pourtant dépeints sur toutes les ondes comme des héros de la sacro-sainte « défense nationale ». Il déclare enfin qu’une fois la guerre terminée, il n’y aura pas vraiment de « paix » pour les exploités, que la guerre révolutionnaire est la seule guerre juste, parce qu’elle est la seule guerre susceptible de faire enfin advenir une paix authentique.

Et si, à l’inverse, des « communistes » préfèrent embrasser au contraire la cause de la « défense nationale », qu’ils quittent effectivement les rangs des révolutionnaires afin d’endosser l’uniforme national : ce nouvel habit leur siéra en effet bien mieux que leur ancien déguisement.

Une variante de cet argument mettant l’accent sur la relative concordance des intérêts de classe en contexte d’agression consiste à dire que le prolétariat devrait participer à la défense nationale dans le pays où le procès d’exploitation est moins féroce que dans l’autre. Mais il est clair que cet argument permet aux opportunistes de retomber à chaque fois sur leurs pattes, parce qu’il leur permet de justifier leur politique suiviste sous couvert de défense des intérêts immédiats du prolétariat.

Aucune bourgeoisie n’étant identique à une autre, il est évident qu’il y aura toujours, dans quelque conflit impérialiste que ce soit, un contexte national où l’exploitation est plus dure que dans l’autre, pour des raisons diverses. Selon les innombrables aspects que compte la vie nationale, il y aura même des avantages et des inconvénients dans chacun des pays se trouvant participer à un tel conflit ouvert, par exemple selon que l’on décide de considérer le niveau de chômage, ou le niveau général des salaires, ou la plus ou moins grande facilité d’accès à un logement décent, ou la liberté politique, associative ou syndicale, ou la tolérance vis-à-vis de telle aspect d’une identité culturelle particulière, etc. Il se peut même, selon que l’on considère tel facteur plutôt que tel autre, que le prolétariat du pays agresseur juge de façon tout à fait fondée que les conditions générales d’existence et de travail dans son pays lui sont plus favorables que celles qui règnent dans le pays agressé, tandis que le prolétariat du pays agressé considère, de manière tout aussi légitime, que c’est au contraire le sien, ou sa propre bourgeoisie, qui se trouvent représenter le moindre mal.

Par conséquent, la prise en compte de telles considérations pour déterminer la ligne du parti prolétarien ne peut mener qu’à la confusion et qu’à la plus grande paralysie dans l’action. Si le pays agresseur représente une régression tous azimuts en ce qui concerne les droits politiques et syndicaux, c’est encore et toujours la position défaitiste qui devra être choisie, même si cela doit se payer par une régression et par un procès d’exploitation plus dur qu’autrefois pour la nation vaincue et occupée. Le but d’une organisation communiste est la révolution prolétarienne. Il n’est pas le blanc-seing, même « momentané », donné à sa propre bourgeoisie, sous couvert du moindre mal. De tels conséquences constituent donc le prix à payer si l’on souhaite se rendre capable d’emprunter le dur chemin de la plus stricte indépendance classiste, si l’on veut se rendre apte à la domination politique qu’exigera nécessairement de nous la révolution communiste.

Évidemment, il faut se garder de tout triomphalisme. Rien ne dit qu’une telle tentative de transformation de la guerre impérialiste en guerre civile soit amenée à se diffuser comme une traînée de poudre, rien n’assure aux communistes que leurs buts finiront par triompher dans une telle séquence, et c’est d’autant moins probable compte tenu de l’état du mouvement révolutionnaire en Ukraine et en Russie. Mais mieux vaut faire peu en révolutionnaires que beaucoup en opportunistes : l’expérience accumulée durant la politique de défaitisme révolutionnaire ne l’aura pas été en vain, et le prolétariat ukrainien saura se souvenir d’une telle position intransigeante lorsque la prosaïque trique patronale viendra, dans un pays ruiné qui aura attiré les investissements capitalistes du monde entier, remplacer le grandiloquent appel patriotique aux armes.

Et puisque la Tendance Claire appelle à une solution « concrète », voici des orientations défaitistes révolutionnaires très « concrètes », les seules qui permettront aux organisations communistes ukrainiennes, russes, et à toutes les autres, d’échapper au déshonneur en de pareilles circonstances  :

1. Soutien aux déserteurs de tous les fronts et à ceux, de tout âge et de toute profession, qui cherchent à échapper à la boucherie impérialiste en refusant la conscription militaire ;

2. Participation, partout où c’est possible, aux entreprises de sabotage de l’infrastructure militaire, des usines d’armements, de blocage des flux. Là où de telles initiatives n’existent pas, tout faire pour les organiser et les développer ;

3. Agitation parmi les prolétaires engagés dans les corps de volontaires afin de les gagner à la position prolétarienne indépendante ; attentats contre les unités nationalistes et fascistes, irrécupérables et perdues pour la cause ;

4. Incitation à la haine de classe et dénonciation du mensonge de l’« unité nationale » ;

5. Dénonciation impitoyable des opportunistes qui se revendiquent du mouvement prolétarien tout en prônant la « défense nationale » ;

6. Activation des réseaux internationaux qui se prononcent pour la fraternisation du prolétariat des deux côtés, pour la lutte contre le collaborationnisme interclassiste, contre le social-pacifisme, dans le but ultime de la transformation de la guerre impérialiste en guerre civile et de classe. Participation aux initiatives de propagande et d’agitations internationalistes qui vont dans ce sens.

Annexe

Nous nous proposons dans cette annexe d’examiner quelques arguments avancés dans le film documentaire « L’arme à gauche : des révolutionnaires dans la guerre » par des membres d’organisations de gauche ou se réclamant de la révolution, afin de justifier leur ralliement à la défense nationale ukrainienne. Ces individus, qui se déclarent tantôt membres de Sotsialnyi Rukh, une organisation social-démocrate qui se réclame du « socialisme démocratique », tantôt d’organisations anarchistes, anarcho-communistes, ou syndicales, sont membres de l’Unité de la défense territoriale, la force de réservistes et de volontaires de l’armée nationale ukrainienne. Réalisé fin février 2022, le documentaire est accessible ici11. On sait que lundimatin a réalisé une interview filmée12 du même genre d’un « partisan ukrainien », se décrivant lui-même comme un anarchiste membre de la scène musicale rock antifasciste biélorusse, et ayant également rejoint l’armée nationale ukrainienne. Au milieu de l’entretien, celui-ci lâche un « Grâce à Dieu et l’Ukraine », ce qui ne semble pas perturber le moins du monde l’interviewer.

Voici donc ce que déclare un « anarchiste » dans le documentaire que la Tendance Claire relaie bien volontiers :

« Les premiers jours de la guerre, avec des camarades, dès que les premières roquettes ont commencé à frapper, nous nous sommes réunis et nous avons convenu que nous défendrions l’Ukraine contre l’impérialisme russe.  Et de fait, nous sommes partis le jour même. »

Cet individu avoue donc que son groupe « anarchiste », pourtant la veille encore adversaire de la nation, de l’idée de patrie et de l’État, s’est rallié « le jour même » de l’attaque russe à la défense nationale, sans doute au nom du sacro-saint droit à « l’auto-détermination nationale »13. On ne peut que saluer la performance que constitue un tel ralliement express, qui démontre que ces anarchistes n’ont aucun recul sur ce qu’ils font. Nous apprendrons par la suite de ce même anarchiste qu’il fut autrefois un ancien nationaliste ayant servi comme engagé volontaire dans le Donbass, côté ukrainien, au sein du bataillon Aidar. Mais il nous rassure : « dans le Donbass, il y avait des gens de gauche y compris des anarchistes » ! On comprend mieux, avec une telle variété locale d’« anarchistes », pourquoi de tels groupes embrassent sans crier gare la cause de la défense de la patrie dès la première roquette qui explose.

Pour justifier son soutien à la défense nationale, le responsable du Syndicat indépendant des mineurs pour la ville de Kryvyï Rih, qui était, au moment où le documentaire fut tourné, à 45 km au nord du front, déclare :

« Dans les territoires occupés de l’Ukraine, les travailleurs n’ont aucun droits. Il y a eu là-bas, pour autant que je sois informé, une série de grèves, de protestations qui ont été étouffées brutalement. Les gens ont été dispersés immédiatement. Les meneurs ont été mis en prison et personne n’en a même parlé. C’est une organisation purement criminelle et esclavagiste du capitalisme. Mais bon, il y a des statues de Lénine là-bas. »

C’est tout à fait vrai. Mais c’est exactement la même chose côté ukrainien. En tant que responsable syndical ukrainien, pourquoi ne pas dénoncer également les attaques contre les droits des travailleurs ukrainiens, la mise au pas des syndicats d’Ukraine, le démantèlement du Code du travail au nom de la « désoviétisation » et de la loi martiale, l’exclusion des travailleurs des petites et moyennes entreprises de toute protection juridique ?

Un autre militant, issu cette fois de Sotsialnyi Rukh, déclare :

« Pour le dire de façon grossière, s’il y avait ici une junte fasciste, si les choses étaient comme le raconte la propagande russe, je n’irais pas me battre. Si ce n’était pas une guerre défensive, mais quelque chose comme l’Anschluss de l’Autriche, par l’Allemagne nazie, cela n’aurait aucun sens d’y participer. »

Donc, pour ce « socialiste », comme il s’agit d’une guerre défensive, et non d’une guerre d’agression menée par un État fasciste, alors cela nécessite de se battre sous le drapeau national, et inutile d’aller plus loin dans la réflexion.

Un autre, anarchiste biélorusse, anti-militariste déclaré mais désormais engagé du côté de l’armée ukrainienne, semble penser que l’argument anti-défense nationale ne peut reposer que sur la nature prétendument fasciste et/ou plus ou moins corrompue de l’État ukrainien :

« Pour commencer, je voudrais dire que tout État est corrompu et que, dans les forces armées de tout État, il y a plein de néo-nazis. […] C’est vrai qu’ils [les fascistes] ont des unités dans l’armée, parce que le pays est en guerre, et alors ? La situation actuelle, c’est que si la Russie gagne, il n’y aura plus ni extrême droite, ni extrême-gauche. Il n’y aura plus rien, ce sera une terre brûlée, et toutes les forces politiques seront anéanties, anéanties physiquement. »

Mais la question n’est évidemment pas de savoir si l’on se bat du côté de l’État le « moins corrompu » et où les fascistes sont le moins présents, pas plus que de savoir si l’on est du côté de l’État le plus « démocratique » ou qui représente le « moindre mal », il est de savoir si l’on se rallie ou non à sa propre bourgeoisie et si l’on accepte de mourir (et de voir ses frères de classe périr) pour ses intérêts à elle. Quant à l’argument qui consiste à dire qu’en cas de victoire russe, les forces d’extrême-gauche – dont cet individu se réclame – seront anéanties… si c’est pour préserver une telle « extrême gauche », qui trahit avant même d’avoir pu servir à quoi que ce soit, alors nous déclarons effectivement qu’il ne vaut pas la peine de défendre la cause de l’Ukraine libre et démocratique !

Lorsque l’interviewer demande à l’anarchiste ancien nationaliste ce qu’il souhaiterait pour l’Ukraine après la victoire, celui-ci répond :

« Je voudrais que le malheur du peuple ukrainien ne soit pas exploité par des multinationales qui en profiteraient, après la guerre, pour acheter ici des terres, installer leurs usines pour avoir de la main d’œuvre bon marché, même si cela ne s’est pas encore produit jusqu’ici. »

Sans commentaire.

Et pour finir, le syndicaliste qui n’a rien à envier à nos Léon Jouhaux historiques :

« Le conflit est en phase ascendante. De plus en plus de citoyens pacifiques sont entraînés dans ce conflit. Non seulement des hommes, mais aussi des femmes. On prévoit d’envoyer face aux fusils plus d’un million de personnes. Je vais vous dire une chose. Ces gens gagnent l’expérience du combat contre quelque adversaire que ce soit. Une fois que quelqu’un, que plusieurs millions de personnes, ont des armes dans les mains, en plus de l’expérience du combat, il est évident qu’on ne leur prendra pas leurs droits juste comme ça, et qu’ils ne resteront pas les bras croisés si leurs droits sont attaqués. Donc il est clair qu’il y aura un grand mouvement de contestation après la guerre contre l’ordre existant actuellement en Ukraine, contre la corruption, contre l’arbitraire. Et je sais que, dans ce contexte, se développeront les représentants des travailleurs, comme nous appelons le mouvement de gauche, car ils sont les représentants de fait des travailleurs, et la présence de la classe ouvrière dans le pouvoir. »

Voilà un parfait cas d’école d’une phraséologie de gauche et pseudo-radicale qui dissimule une capitulation sur toute la ligne. Ainsi, peu importe en réalité, selon notre syndicaliste, que le prolétariat d’Ukraine se rallie à la défense nationale sous un prétexte patriotique : l’important est qu’il combatte, « contre quelque adversaire que ce soit », afin d’acquérir l’expérience du combat. Car, notre syndicaliste nous l’assure, une fois que les armes auront été distribuées, il faudra s’attendre à une lutte sociale extrêmement féroce en Ukraine, du moins « si [les droits du prolétariat] sont attaqués ». Mais il est évident que le droit des travailleurs sera attaqué, et il l’est déjà sans que notre syndicaliste n’y trouve rien à redire comme on l’a vu plus haut ! Alors pourquoi ne pas dire directement que ce sera nécessairement le cas, et pourquoi ne pas dire que c’est, en fait, déjà le cas, au lieu de servir la soupe patriotique ? Et il se fait plus menaçant : « Donc il est clair qu’il y aura un grand mouvement de contestation après la guerre contre l’ordre existant actuellement en Ukraine, contre la corruption, contre l’arbitraire. Et je sais que, dans ce contexte, se développeront les représentants des travailleurs, comme nous appelons le mouvement de gauche, car ils sont les représentants de fait des travailleurs, et la présence de la classe ouvrière dans le pouvoir. »

Voici donc le contenu de sa grande lutte sociale post-victoire ! Un grand mouvement de contestation « contre l’ordre existant actuellement en Ukraine, contre la corruption, contre l’arbitraire » … mais nullement contre la bourgeoisie ukrainienne en elle-même, nullement contre le patronat, nullement contre le mode de production capitaliste. Des millions d’individus, hommes et femmes, sont armés, ont acquis l’expérience de l’opiniâtre lutte militaire, mais notre syndicaliste nous fait miroiter une révolution de palais, une « lutte anti-corruption », et, par dessus-tout, l’intégration de « représentants des travailleurs », « la présence de la classe ouvrière » (ou plutôt des bonzes syndicaux !) « dans le pouvoir » (sic), c’est-à-dire non pas le pouvoir dictatorial et exclusif du prolétariat, mais la co-gestion de l’exploitation entre bourgeoisie et canaille politicienne « de gauche ». Car il est clair, qu’en réalité, aucune révolution prolétarienne ne sera possible à l’issue de la victoire d’une telle défense nationale. Après avoir crié sur tous les toits que finalement la vie sous l’État bourgeois ukrainien n’était pas si mal, qu’il valait le coup de mourir pour ses propres bourgeois, pourquoi irait-on désormais les renverser ? Après tous ces sacrifices au nom de la « défense de la patrie assiégée », qui consentira à débuter l’assaut armé contre l’armée du régime, qui ressortira nécessairement auréolée de toute la gloire des vainqueurs, et de toute la respectabilité que ces militants de « gauche » auront contribué à lui donner ? Il n’y a aucune raison qu’à l’appel à l’« effort commun » militaire de défense de la patrie assiégée ne succède pas immédiatement après l’appel à l’« effort commun » de la reconstruction du pays, sous les mêmes prétextes patriotiques fallacieux qui auront été défendus et légitimés en bloc par ces mêmes réformistes honteux de la pire espèce, qui tentent de se dissimuler sous une vague phrase révolutionnaire.

Octobre 2023

1 Tendance “pour le Communisme, la Lutte Auto-organisée, Internationaliste et Révolutionnaire”. Autrefois tendance du NPA, la Tendance Claire n’en est plus membre. Elle est donc moins une tendance qu’un groupe, même si ce groupe est lui-même traversé par plusieurs tendances.

2https://tendanceclaire.org/article.php?id=1889.

3Ça ne s’invente pas : « En particulier, substituer à l’exigence de neutralité celle d’une entière démilitarisation revient à exiger la mise au pas pure et simple de l’Ukraine par rapport à la puissance militaire russe ; l’Ukraine doit conserver, dans les conditions que l’on connaît et qui ne laisse aucun doute sur les prétentions russes à contrôler la région, les moyens de se défendre. Quant à la « dénazification » du gouvernement, elle ne peut que signifier le renversement du gouvernement actuel, de façon à lui substituer un gouvernement fantoche au service des intérêts russes : quel que soit le peu de sympathie que nous pouvons avoir à l’égard du gouvernement de V. Zelensky, auquel nous répétons que nous n’apportons absolument aucun soutien politique, ce serait évidemment une atteinte inacceptable à la souveraineté (sic) du peuple ukrainien et aux exigences minimales de démocratie (sic). »

4https://tendanceclaire.org/article.php?id=1780.

5https://tendanceclaire.org/article.php?id=1759.

6« Dans la guerre qui s’engage, la France aura pour elle le droit, dont les peuples, non plus que les individus, ne sauraient impunément méconnaître l’éternelle puissance morale. Elle sera héroïquement défendue par tous ses fils, dont rien ne brisera devant l’ennemi l’union sacrée et qui sont aujourd’hui fraternellement assemblés dans une même indignation contre l’agresseur et dans une même foi patriotique » (Raymond Poincaré, message du président de la République aux Assemblées, 4 août 1914).

7Et dans un tel sac des nationalités opprimées, la TC jette pêle-mêle : les peuples africains, les Palestiniens, les Kurdes… « Le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes vaut également pour les peuples opprimés par les États impérialistes occidentaux, à commencer par les peuples africains qui subissent le néocolonialisme français, les Palestiniens qui subissent le colonialisme israélien ou pour les Kurdes opprimés par l’État turc, membre de l’OTAN, sans que tout cela ne pose aucun problème aux prétendus défenseurs de la démocratie. » (https://tendanceclaire.org/article.php?id=1780).

8« L’arme à gauche : des révolutionnaires dans la guerre », disponible ici : https://tendanceclaire.org/article.php?id=1830.

9https://www.lemonde.fr/international/article/2022/03/21/guerre-en-ukraine-avec-les-volontaires-de-la-defense-territoriale-une-armee-de-civils_6118389_3210.html: « A Tcherkassy, comme dans le reste du pays, des milliers d’Ukrainiens se sont enrôlés dans ces unités placées sous les ordres de l’armée nationale, dont le bataillon ultranationaliste Azov, afin de protéger leur ville, leur région. »

10https://tendanceclaire.org/article.php?id=1770. Voici ce que nous en dit l’encadré : « Cette tribune exprime la position de camarades qui ne sont pas majoritaires au sein de la Tendance Claire. La discussion se poursuit (!) mais nous estimons intéressant de faire connaître à nos lecteurs/trices cette position minoritaire. »

11https://www.youtube.com/watch?v=FHfLCDP10tk&t=738s.

12https://www.youtube.com/watch?v=qcCdh0vJKhM?

13Pour une condamnation anarchiste de la position « anarchiste » justifiant le ralliement à une telle défense nationale, même dans le cas d’un « pays agressé », voir cet article du blog autistici.org/ : https://www.autistici.org/tridnivalka/whats-new-in-anarchism-national-self-determination-and-the-coincidence-of-interests-with-capital/, qui critique les positions récentes de la Fédération anarchiste tchèque, exprimée au travers d’un article d’un certain Wayne Price.

Publié dans Ukraine | Commentaires fermés sur La Tendance CLAIRE à propos de la guerre en Ukraine : entre opportunisme dissimulé et opportunisme avoué

VII. En faveur du “dogmatisme”

Mais si toute la théorie de la communisation est à rejeter alors qu’advient-il du communisme ? Qu’advient-il de la théorie de la révolution de notre temps ? Les communisateurs ne nous avaient-ils pas assurés que la communisation était la forme enfin trouvée du communisme à notre époque, du communisme de la fin du mouvement prolétarien, le communisme du refus de l’organisation, du refus du travail tout court, en somme, la conception du communisme telle qu’elle devait nécessairement surgir des ruines des anciens bataillons du travail ? Ne devait-elle pas être la théorie du communisme qui, à l’heure des mouvements spontanés qui n’arrivent à rien, ne peut que leur conseiller encore plus de spontanéité, encore plus de mot d’ordre anti-organisation ? Oh oui, pour notre part, nous considérons bien la communisation comme la conception spontanée de la révolution communiste à l’heure de la plus grande défaite historique du mouvement prolétarien, la conception spontanée du communisme à l’heure de la dépression maximale de la lutte de classes.

Mais que la communisation soit le reflet dans l’élément de la théorie de cet état de fait actuel, que celle-ci tente de poser le problème du communisme dans le cadre de cette situation présente ne lui donne pas raison pour autant, bien au contraire. C’est pourtant à cette manière de voir les choses que nous avait déjà habitué Astarian : la théorie communiste ne pourrait, prétend-il, que tenter d’exprimer la façon dont se manifeste en pratique la lutte des classes à une époque donnée. C’est ce qui est affirmé ouvertement dans son entretien avec Dauvé :

« Depuis la crise des années 60-70, le processus même de la contradiction entre les classes a commencer à nous débarrasser de ce problème. L’évolution récente du rapport des classes (nous soulignons) permet de comprendre beaucoup mieux que Marx lui-même (!) la nature intime (!) de la société capitaliste, la valeur, le travail, et donc leur abolition. Elle permet ainsi d’approcher de plus près ce que sera le communisme et le processus révolutionnaire de communisation qui le créera. Plus la crise va s’approfondir, plus on avancera sur cette voie. »

Par cette référence à « l’évolution récente du rapport des classes », Astarian avoue que cette révision de la doctrine marxiste était en fait motivée dès le départ par la volonté des communisateurs de l’adapter à des considérations tout à fait empiriques concernant l’état actuel du conflit de classe. Astarian nous dit tout simplement ceci : la communisation est une révision de la doctrine, une liquidation complète du programme communiste, et cette opération est jugée nécessaire compte tenu de l’expérience de la lutte de classes. De la même manière, dans « La communisation comme sortie de crise » :

« Jusqu’à présent les communistes ont buté de façon insurmontable sur [les questions de l’accession du prolétariat au pouvoir politique] et n’ont trouvé que la société de transition pour éluder l’obstacle. La société de transition est un leurre, de même que celui du dépérissement de l’État. »1

Nous avons démontré qu’il n’y avait en réalité aucune contradiction insurmontable, et qu’elles étaient davantage dues à l’incapacité de nos communisateurs à saisir correctement « la valeur, le travail, et donc leur abolition ». Bien loin de dépasser Marx dans la compréhension de « la nature intime de la société capitaliste » (sic !), nous avons vu en quoi ces rénovateurs étaient loin de parvenir seulement à se hisser à sa hauteur. Toute la démarche d’Astarian et du courant communisateur en général est de faire comme si l’on s’était rendu compte d’une contradiction dans la théorie (l’organisation sociale planifiée du travail soit disant « incompatible » avec la fin de la valeur) et que l’observation des faits, le déroulement empirique de la lutte des classes, seraient venus confirmer après coup la faillite de la théorie originelle, tout en donnant les indications nécessaires à sa remise sur les bons rails : ceux de la communisation et de son « communisme » bien compris. La fin du prolétariat organisé telle qu’on l’observait empiriquement, la fin de la prétendue « fierté ouvrière » telle qu’elle pouvait se manifester durant la période fordiste2 étaient censés démontrer par les faits quela révolution ne pouvait plus passer par l’organisation préalable du prolétariat en classe dominante, mais par l’abolition immédiate du prolétariat et de toute forme d’organisation sociale. Compte tenu de ce que leur donne à voir le monde et l’état actuel de la classe, les communisateurs ne peuvent pas imaginer qu’il puisse y avoir un jour une dictature du prolétariat… c’est donc nécessairement la faute de la théorie, dans laquelle ils « découvrent » soudainement, comme par hasard, une grave contradiction ! Et encore comme par hasard (décidément), l’élimination de cette « contradiction » leur permet de se débarrasser de tout ce que eux, ces anarchistes honteux qui refusent de se montrer comme tels au grand jour, avaient depuis toujours pris en rage : la dictature du prolétariat par son parti de classe, l’État de classe, l’organisation centrale planifiée du mode de production communiste.

Ainsi, de leur propre aveu, les deux sources de la théorie de la communisation seraient : d’une part un pur examen analytique, qui aurait « découvert » une contradiction logique interne à la théorie, que personne n’avait vu jusqu’ici et qu’ils prétendent modifier par une « toute nouvelle » théorie de la valeur ; d’autre part, un « nouvel état de chose », un « court nouveau », c’est-à-dire en fait une considération bêtement empirique nommée pompeusement « nouveau cycle de lutte », que les communisateurs situent aux alentours des années 19603 et auquel ils tentent désespérément de donner une consistance théorique. C’est ce qui ressort de ce qu’affirme par exemple Roland Simon lorsqu’il distingue, dans la période qui aurait vu la naissance de la communisation, un moment « déductif » (critique qu’on prétend interne à la théorie, établie en déduction des apories logiques de l’ultragauche) et un moment « inductif » ultérieur (où la forme des luttes ultérieures vient conforter cette « nouvelle » direction théorique) :

« … la théorie de la communisation qui cherchait à se dégager de tout cela [du programmatisme] a été longtemps une production déductive (nous soulignons). C’est au milieu des années 1990 que, sans jamais perdre ce caractère déductif, elle acquiert une pertinence inductive (nous soulignons). Elle peut dire alors : c’est dans les luttes présentes que j’existe et par elle que je suis possible (nous soulignons). »4

En effet, c’est par l’apparence phénoménale que prend la lutte des classes à partir des années 1990 que la théorie de la communisation peut exister, parce qu’en réalité sa production « déductive » ne vaut rien du fait que la théorie n’est pas contradictoire, contrairement à ce que les communisateurs crient sur tous les toits. C’est donc en réalité la seule observation empirique qui est censée justifier cette vaste entreprise de rénovation théorique. D’un coup de baguette magique, empirie et théorie « rénovée » concordent. Voilà comment on produit une nouvelle théorie communiste ! Et la « justesse » de la nouvelle théorie de se voir justifier du fait qu’elle serait beaucoup plus « intuitive » et que « des masses de gens » (lesquelles ?) s’y identifieraient beaucoup plus facilement qu’avec le vieux programme marxiste, de toute façon invalidé par ce « cours nouveau ».

« Car des masses de gens comprenaient intuitivement (nous soulignons) que le communisme n’est ni une nouvelle organisation sociale ni un nouveau mode de production, mais la production de l’immédiateté des rapports entre individus singuliers, l’abolition sans transition du capital et de toutes ses classes, prolétariat inclus. »5

Nous avons vu combien sur quelles bases était fondée cette nouvelle idée selon laquelle le communisme ne sera « ni une nouvelle organisation sociale, ni un nouveau mode de production » mais bien la production « immédiate » de rapports intersubjectifs absolument « libres ». Quand à sa saisie « intuitive », ce fait est plus douteux que ce que François Danel veut bien nous faire croire, surtout lorsqu’on a vu à quelles absurdités cette conception devait nécessairement mener, chose que n’importe qui de censé peut anticiper de manière tout à fait « intuitive ». Par conséquent, ce qui est présenté comme une reprise théorique nécessaire afin de sauver une théorie prétendument en crise n’est en réalité que la plus misérable capitulation face à ce que présente la situation immédiate et l’état actuel de la classe. Et cette capitulation se voit justifiée par l’intuition « immédiate » du seul petit milieu ultragauche. Ainsi, Roland Simon :

« Nous ne cherchons ni des leçons, ni des ancêtres. Notre point d’observation actuel n’est pas un absolu, mais c’est le nôtre aujourd’hui, et c’est le seul que nous avons. Nous ne visons pas à une appréhension éternelle du communisme parce que celle-ci n’existe pas (!). Bien sûr, nous n’avons pas de point de vue autre que la lutte des classes de notre époque (!). La production théorique n’est pas un piédestal pour observer le monde ; elle est tout au plus la critique de son époque en elle et une recomposition présente de son passé. Bien sûr que si dans cinquante ans la révolution n’a pas eu lieu, d’autres analyseront les limites de notre vision actuelle et reprendront une analyse globale des cycles de luttes passés à partir de celui qui sera alors le leur. »6

Voilà ce qui nous distingue définitivement de l’opportunisme communisateur, même lorsqu’il cherche à se cacher derrière des phrases bien senties. Nous cherchons, pour notre part, des leçons auprès de nos meilleurs ancêtres, contrairement à ce que déclare en parole Roland Simon, et contrairement aussi aux communisateurs, qui ne se privent pas dans les faits d’aller chercher des leçons auprès de Roland Simon.

La théorie communiste, l’enseignement des conditions de la libération du prolétariat, n’est pas l’enregistrement empiriste des faits de la lutte des classes qui se déroule sous nos yeux. Le seul point de vue que Roland Simon dit posséder, c’est « la lutte des classes de notre époque ». Tout ce qui est hors de ce point de vue tout empiriste est taxé d’être un « piédestal », une « appréhension éternelle » des buts à poursuivre. Mais que peut bien signifier, dans la bouche de notre communisateur, avoir une « appréhension éternelle du communisme » ? Qui pourrait se réclamer d’une telle chose ? Évidemment personne. À moins que tout cela soit un homme de paille destiné à mieux faire passer la pilule du « cours nouveau » ? Le programme communiste ne peut pas être une « appréhension éternelle » du communisme, puisqu’il est tout au contraire une appréhension rendue possible à un certain moment du développement humain, et qui dès lors, constitue une conquête historique. Il est par contre vrai que cette conquête théorique ne peut pas varier du jour au lendemain, parce que le programme communiste découle des conditions nécessaires à la résolution de la contradiction fondamentale qui caractérise le mode de production capitaliste et dans lequel, jusqu’à preuve du contraire, nous sommes toujours plongés. Pour la première fois dans l’histoire, nous savons comment sera, dans ses grandes lignes, le mode de production qui succédera à l’actuel. La prévision de cette physionomie générale que possédera l’organisation sociale communiste ne signifie pas une plongée dans la mystique ou une retombée dans l’utopie, elle résulte de la déduction des conditions nécessaires à mettre en place pour sortir définitivement du cycle de la marchandise et de l’oppression d’une classe par une autre.

Mais sous prétexte de fidélité à la méthode historique de Marx, les communisateurs prétendent « historiciser » le prolétariat, et par-là, la théorie de la révolution et l’appréhension du communisme. Mais qu’entendent-ils par là ? En réalité revoir purement et simplement la théorie révolutionnaire à partir des rapports conjoncturels que le prolétariat se trouve avoir par rapport au capital dans le moment historique présent, et modifier de ce fait la conception de la révolution, la conception du passage du mode de production capitaliste au communisme, en fonction de ces même évolutions contingentes. La théorie de la libération du prolétariat n’a pas à être actualisée : le prolétariat est un être objectif, une classe invariante parce que son rôle dans le mode de production capitaliste est lui-même invariant en raison de la place qu’il se trouve y occuper. Classe sans-réserve séparée de ses moyens de travail, forcée de vendre sa force de travail afin d’assurer sa propre subsistance et dont le travail exploité constitue la seule source de la valeur, les caractéristiques du prolétariat ont été fixées une fois pour toutes, en même temps que le programme définitif de sa libération.

Ce caractère objectif du prolétariat, c’est ce que nie Roland Simon, qui prétend que nous n’avons sur lui « aucun autre point de vue que [ses] luttes de notre époque », c’est-à-dire qu’il ne serait saisissable que par la façon dont il se manifeste dans l’expérience. Roland Simon pourrait tout à fait faire sienne cette déclaration de Claude Lefort : « Mais comme nous l’avons dit le prolétariat n’est rien d’objectif, il est une classe en qui l’économique et le politique n’ont plus de réalité séparée, qui ne se définit que comme expérience (nous soulignons) »7. Car elle traverse bien toute la démarche de la communisation cette profession de foi empiriste qui voudrait que, sous couvert d’« anti-dogmatisme », il n’y ait pas d’autre point de vue sur la classe que l’apparence que prend à tel moment sa lutte, l’état momentané dans lequel celle-ci se trouve à tel moment, indépendamment de toute considération sur son être objectif. Mais qui pourrait prétendre que la théorie n’a comme point de vue digne de ce nom que le point de vue sur « notre époque » ? Le matérialisme historique est-il une simple récolte, enregistrement, bricolage, à partir des « données » de « notre époque » ? La critique marxiste, puisqu’ils s’en réclament, est-elle une opération menée à partir des seules données servies sur le plateau de l’apparence ? Voilà ce que signifie en réalité cette profession de foi empiriste : le blanc-seing donné à la liquidation complète du programme communiste, sous prétexte d’« historicisation », c’est-à-dire, en fait, l’« adaptation » sans rivage à n’importe quelle modification de l’apparence du conflit de classe, aux « nouvelles conditions », bref, la navigation à vue, la capitulation, le désarmement.

Mais si, comme cela a pu se réaliser quand sonne l’heure des guerres impérialistes, la classe dans sa presque quasi-totalité devient absolument chauvine, faudra-t-il que la théorie communiste prenne acte de ce fait en soutenant que le principe internationaliste doit être rejeté et cessé d’être proclamé ouvertement en raison de son impopularité, sous prétexte de l’adaptation à l’évolution des conditions et de l’expérience des luttes ? Cela n’avait-il pas été l’argument d’un Kautsky, au nom du même souci « anti-dogmatique » et du principe de correspondance de la doctrine avec la situation actuelle de la lutte des classe, telle que celle-ci se présentait alors et que chacun pouvait alors observer de manière tout à fait empirique ? Il faudrait évidemment rejeter cette infamie, et nos communisateurs ne sont tout de même pas assez bêtes pour soutenir le contraire. Mais alors, dans ce cas, quel est le critère pour juger qu’une apparence, qu’un état actuel particulier de la combativité de classe, devrait ou non entraîner une modification de la doctrine ? Car si la classe dans sa majorité se met à tourner le dos aux principes communistes, comme elle le fait toujours nécessairement hors des périodes révolutionnaires8, qu’elle rejette explicitement nos solutions expéditives concernant la prise violente du pouvoir et l’instauration de sa dictature, qu’elle juge inutile le besoin de s’organiser en parti indépendamment des autres classes, qu’elle préfère à ces indications les niaiseries réformistes, les illusions interclassistes et le collaborationnisme en pensant y trouver là son salut, faut-il que les communistes se convainquent eux-mêmes qu’ils sont dans le faux, qu’ils aient honte de penser comme ils pensent et qu’ils amendent à tout va leur programme ? Ou faut-il, à l’inverse, rejeter ces doutes inutiles qui amènent nos communisateurs à bâtir des théories toutes neuves mais qui s’effondrent dès qu’on daigne les examiner de près, pour ne pas avoir su se rappeler cette formule de Marx dans la Sainte Famille :

« Seul importe ce qu’il est [le prolétariat] (nous soulignons) et ce qu’il sera historiquement contraint de faire conformément à cet être. Son but et son action historique lui sont tracés visiblement et irrévocablement (nous soulignons), tout autant dans la situation même de sa vie que dans toute l’organisation de la société bourgeoise de ce temps. »9

Et si l’on accepte ce fait si simple que le programme communiste n’a pas à s’adapter relativement à la façon dont se manifeste momentanément le rapport entre les classes, mais qu’il doit au contraire se fonder intégralement sur les intérêts objectifs de la classe et ne jamais cesser de lui indiquer, quelque soit le niveau d’arriération de cette dernière, quelles sont les conditions non moins objectives de sa libération, telles que ces dernières se trouve découler de son être de classe et non de ce que la classe se trouve penser à tel ou tel moment ; si nous acceptons donc ce fait, ne faut-il pas dire ouvertement que le parti communiste, tant qu’il maintient intact son programme, représente, bien plus que la classe empirique, les intérêts réels de la classe, et même qu’il a raison contre elle, et même contre les faits dès lors que ceux-ci contredisent le programme ? Ne faut-il pas dire par conséquent que le parti ne peut lui-même se maintenir dans cette justesse qu’au mépris de tous les faits que lui présente l’expérience immédiate de la lutte et devant laquelle les communisateurs voudraient que l’on s’agenouille pour lui baiser les pieds ? N’en déplaise à Roland Simon, il n’est pas vrai que les communistes n’aient « pas d’autre point de vue que la lutte des classes de [leur] époque » : ils ont un programme objectif, dont le caractère scientifique lui impose de ne jamais varier et qui seul assure au prolétariat sa supériorité sur toutes les autres classes. Et puisque ceux-là se réclament de la critique marxiste, voilà le point de vue de Marx sur la question, lui qui n’était pas un vulgaire politicien doublé d’un empiriste naviguant à vue, mais un chef politique et un authentique homme de science.

« Les vérités scientifiques sont toujours paradoxales, lorsque le jugement est fondé sur l’expérience quotidienne, car cette dernière saisit uniquement l’apparence trompeuse des choses. »10

Mais encore :

« Toute science serait superflue si l’apparence et l’essence des choses se confondaient. »11

Voilà le point de vue de Marx sur la question, qui sonne certainement insupportablement « dogmatique » aux oreilles de nos opportunistes de tout poil, lesquels se pensent autorisés à bazarder la doctrine à l’occasion du moindre coup de vent dans les arbres. Mais Astarian, à la suite de Roland Simon, n’avait-il pas affirmé que le fait de partir de ce que présentait empiriquement la lutte des classes à une époque déterminée avait été la méthode même de Marx ? Et même que Marx aurait fait découler sa théorie du mouvement des… coopératives 12 ?

«  De la même façon que Marx à son époque, notre regard sur la société capitaliste est déterminé par les formes actuelles de la lutte des classes, car nous cherchons à comprendre le mode de production capitaliste du point de vue de son dépassement. Marx mettait en avant les luttes du prolétariat pour établir des coopératives. »13

Mais Marx n’a jamais cédé quoique ce soit aux partisans des coopératives ouvrières autonomes, et certainement pas le moindre bout de terrain de théorie : il les a au contraire impitoyablement combattu et ridiculisé, en ne cessant de préconiser, contre de telles conceptions spontanées, la concentration et la centralisation des forces productives, par une saine et systématique violation du droit de propriété, entre les mains du seul État prolétarien. Et cette conception traverse autant le Manifeste de 184814, que l’Adresse du comité central de 1850, et que le Capital lui-même. De la même manière, Engels, bien loin de succomber aux sirènes proudhoniennes15 chantant les mérites des « coopératives » ouvrières, considérait que la mesure la plus importante mise en place par la Commune de Paris avait été précisément celle-ci :

« En 1871, même à Paris, ce centre d’artisanat d’art, la grande industrie avait tellement cessé d’être une exception que le décret de loin le plus important de la Commune (nous soulignons) instituait une organisation de la grande industrie et même de la manufacture, qui devait non seulement reposer sur l’Association des Travailleurs dans chaque fabrique, mais aussi réunir toutes ces associations dans une grande fédération (nous soulignons) ; bref, une organisation, qui, comme Marx le dit très justement dans la Guerre Civile, devait aboutir finalement au communisme, c’est-à-dire l’exact opposé de la doctrine de Proudhon (nous soulignons). Et c’est aussi pourquoi la Commune fut le tombeau de l’école proudhonnienne du socialisme. Cette école a aujourd’hui disparu des milieux ouvriers français ; c’est maintenant la théorie de Marx qui y règne sans conteste, c’est les « possibilistes » non moins que chez les « marxistes ». Ce n’est que dans la bourgeoisie « radicale » qu’on trouve encore des proudhoniens.  »16

Mais selon Astarian, qui fait absolument sienne la « méthode » empiriste de la rénovation doctrinale à tout va :

« … de même que le capital a une histoire, les crises en ont une. Il s’ensuit que la théorie communiste et la notion même de communisme ont aussi une histoire. S’il y a des éléments invariants, le communisme de 1848 ou de 1918 n’est cependant pas le même que celui d’aujourd’hui. »17

Sous prétexte que l’on peut faire une histoire du capitalisme et des crises, Astarian prétend que l’on peut faire une histoire du communisme. Mais comment faire l’histoire de ce qui n’a jamais existé ? De quel « communisme » de 1848 et de 1918 Astarian parle-t-il ? De quel communisme « d’aujourd’hui » parle-t-il ? Il n’a jamais existé de communisme, ni en 1848, ni en 1918, ni aujourd’hui et personne ne le prétend. Il existe par contre depuis 1848 un programme communiste, qui lui, indépendamment des aléas qu’ont connu les tentatives révolutionnaires effectives, maintient comme invariable non seulement la forme que prendra nécessairement le mode de production communiste, mais encore la seule manière dont le prolétariat devra s’y prendre pour y parvenir. Et cette description ne se considère pas comme invariante en raison d’une haine suspecte de l’histoire, mais parce qu’elle prétend identifier les caractéristiques fondamentales que devra nécessairement posséder une société non-marchande et débarrassée de la domination entre les classes. Mais c’est ce que tente de nier Astarian, et avec lui l’ensemble des communisateurs, en prétendant que les caractéristiques du communisme, la manière d’appréhender la révolution et le processus d’abolition des classes, devraient « évoluer » selon les époques… sous prétexte que les choses qui existent aujourd’hui sous les cieux « ont une histoire ».

« Le programme du Manifeste (les nationalisations), n’est pas le même que celui de la Commune (la démocratie directe communale), qui est aussi différent de celui des révolutions russes et allemandes de 1917-1918 (les conseils ouvriers). »18

Le programme du Manifeste : les « nationalisations » ! Mais les mesures immédiates indiquées dans le Manifeste n’ont rien à voir avec les nationalisations bourgeoises, ces vulgaires investissements publics qui n’ont pour seul but que de favoriser la seule accumulation de capital : elles signifient bien au contraire la concentration des forces de la production dans les mains de l’État dictatorial prolétarien, afin de préparer les conditions de la planification centrale communiste. Alors pourquoi employer ce terme ambigu de « nationalisations » ? De la même manière, selon Astarian, le « communisme » de la Commune serait « la démocratie directe communale ». Mais la démocratie directe communale non seulement n’est pas un mode de production (donc ne saurait dire quoi que ce soit de ce qu’est le communisme), mais elle est en plus par définition une notion interclassiste, qui par conséquent, dans un contexte révolutionnaire et de lutte des classes comme celui de la Commune, n’a rien de particulièrement « communiste ». Et enfin, le « communisme » de 1917-1918, les « conseils ». On arrive là au comble de l’entreprise de confusion. En 1917-1918, il y a eu des tentatives d’établir le communisme qui se sont réclamées, contre le bolchévisme, du « communisme de conseils : par conséquent, selon Astarian, le programme communisme doit en prendre acte, et déclarer que désormais, le communisme passe par la mise en place de l’organisation économique des conseils ouvriers ! Au lieu de se demander, comme n’importe qui devrait le faire : « est-ce que le système des conseils ouvriers permet de se rapprocher du communisme, c’est-à-dire du système de la production qui abolit les relations marchandes, la valeur, et les classes ? », Astarian nous dit que le communisme doit se mettre à l’école de l’« histoire réelle », et s’identifier au programme des conseils, sous le simple prétexte qu’il fut formulé par certains secteurs ouvriers en 1917-1918. Et pourquoi ne pas s’identifier au communisme défendu par le programme bolchevique, visant, non pas le système des conseils, mais la planification centrale, non pas la démocratie ouvrière mais la dictature du prolétariat ? Astarian ne se pose évidemment pas la question. En bon ultragauche, il a déjà fait son choix : parce que le programme bolchevique ne peut aller vers le communisme selon Astarian, alors ce sont les communistes de conseils qui ont raison contre lui parce que… Astarian l’a décidé !

Par conséquent il est clair que la tâche du parti communiste est de préserver son programme en dépit de toutes les modifications du rapport temporaire et apparent des forces entre les classes, et même de l’opposer à toutes les formes spontanées de fausse conscience qui se manifestent dans la classe et chez les idéologues à tel moment historique donné. Le parti ne nie pas que ces modifications aient lieu, il en prend compte et cherche à dégager les grandes tendances de leur évolution afin de guider sa propre action pratique. Mais jamais il n’affirme que les fausses apparences ou que les rapports de forces momentanés doivent permettre de réviser les buts qu’il s’est lui-même fixés, et qui sont bien, n’en déplaisent aux modernisateurs, fixés une fois pour toutes, tant que la théorie scientifique sur laquelle il s’est constitué n’a pas été réfutée dans son intégralité. Voilà la seule stratégie marxiste, qui n’a jamais varié et qui ne variera jamais, voilà ce qui assure la supériorité du parti marxiste de classe sur les autres partis adverses et sur les mouvements spontanés qui n’ont pas de stratégie établie scientifiquement, et qui, par conséquent, ne peuvent que tomber dans le suivisme le plus servile vis-à-vis des modes et de l’état d’esprit général qui règnent dans la période. Mais ces Messieurs qui n’ont que le mot « amendement » et « adaptation » à la bouche de s’exciter en répétant en cœur la fameuse formule de l’Idéologie allemande censée justifier leur suivisme :

« Le communisme n’est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes. »19

Mais Messieurs les pulsionnels de la révision doctrinale, dans un tel passage, il est évident que le terme de « mouvement réel », que vous affectionnez tant parce que vous voulez le faire passer pour signifiant « mouvement apparent », est aussi important que son qualificatif qui lui succède, à savoir : « qui abolit l’état de choses existant ». Expliquez-nous alors en quoi les mouvements de délocalisation, la fin de « la vie en bleu » et des grands centres ouvriers en Occident, l’intégration institutionnelle des grands syndicats, la perte de la si subjective «fierté ouvrière » et la faiblesse actuelle de la combativité prolétarienne, expliquez-nous en quoi tout cela change-t-il la moindre chose à la structure des rapports sociaux existants, à l’origine de la survaleur, aux mécanismes de l’accumulation, à l’antagonisme fondamental entre les deux classes définissant ce mode de production et aux conditions objectives qui seules peuvent permettre à la classe prolétarienne d’en sortir définitivement par le haut ? Mais il est clair pour tout authentique marxiste qui n’est pas un insupportable bavard que ce mouvement réel qui contribue à abolir l’état de chose existant ne désigne pas les variations contingentes et superficielles de la façon dont se déroule la lutte des classes, mais le grand mouvement économique du capital lui-même, lequel fait chaque jour s’accentuer la contradiction entre, d’une part, le mode privé de l’appropriation et, d’autre part, le caractère de plus en plus social de la production. C’est lui qui rend chaque jour de plus en plus inutile la foule des capitalistes individuels, qui des capitaines d’industrie d’autrefois, tendent de plus en plus à être relégués aux parcs pour enfants des jeux de la bourse, au profit des monopoles et des États assurant désormais eux-même le rôle de véritables capitalistes collectifs. Et cette concentration jamais démentie annonce le dépassement de cette contradiction par le grand État prolétarien mondial à venir, et non par le retour misérable à la petite production individuelle et préhistorique que nous servent les communisateurs. Voilà en quoi consiste toute la conception du matérialisme historique, et qui n’a rien à voir avec une adaptation quelconque vis-à-vis de la situation immédiate20 :

« La conception matérialiste de l’histoire part de la thèse que la production, et après la production, l’échange de ses produits, constitue le fondement de tout régime social, que dans toute société qui apparaît dans l’histoire, la répartition des produits, et, avec elle, l’articulation sociale en classes ou en ordres se règle sur ce qui est produit et sur la façon dont cela est produit ainsi que sur la façon dont on échange les choses produites. En conséquence, ce n’est pas dans la tête des hommes, dans leur compréhension croissante de la vérité et de la justice éternelles, mais dans les modifications du mode de production et d’échange qu’il faut chercher les causes dernières de toutes les modifications sociales et de tous les bouleversements politiques; il faut les chercher non dans la philosophie [et Engels aurait pu rajouter à l’adresse de nos anarchistes : ni dans l’aspect que prennent les manifestations, les piquets de grève, l’absentéisme et les phénomènes émeutiers!], mais dans l’économie de l’époque intéressée. […] Cela signifie, en même temps, que les moyens d’éliminer les anomalies découvertes existent forcément, eux aussi, – à l’état plus ou moins développé, – dans les rapports de production modifiés. Il faut donc non pas inventer ces moyens dans son cerveau, mais les découvrir à l’aide de son cerveau dans les faits matériels de production qui sont là. »

Et Engels de préciser quelles sont les forces à l’origine de ce « mouvement réel » :

« […] Les forces de production nouvelles ont déjà débordé la forme bourgeoise de leur emploi; et ce conflit entre les forces productives et le mode de production n’est pas un conflit né dans la tête des hommes comme, par exemple, celui du péché originel et de la justice divine : il est là, dans les faits, objectivement, en dehors de nous, indépendamment de la volonté ou de l’activité même de ceux des hommes qui l’ont provoqué. Le socialisme moderne n’est rien d’autre que le reflet dans la pensée de ce conflit effectif, sa réflexion, sous forme d’idées, tout d’abord dans les cerveaux de la classe qui en souffre directement, la classe ouvrière. »21

Voilà en quoi consiste l’attention portée au « mouvement réel »: l’examen du développement des forces productive compte tenu de la logique de l’accumulation capitaliste, ce que tout cela implique relativement à la contradiction entre les classes, et les conséquences qui en découlent nécessairement pour le prolétariat en vue de sa libération. Cela ne signifie pas le moins du monde qu’il faille donner la primauté à un quelconque « point de vue sur notre époque », c’est-à-dire prendre pour point de départ les formes phénoménales actuelles dans laquelle se manifeste actuellement le conflit de classe, et encore moins la conscience spontanée portée par l’époque sur elle-même ou telle qu’elle se trouve s’exprimer par l’intermédiaire de tel segment de la classe. On a vu quel traitement Marx réservait au développement spontané de l’idéologie des coopératives, représentée par la doctrine de Proudhon et par le socialisme français : loin de donner un quelconque intérêt à la manifestation de ce genre de fausse conscience, il les a toujours repoussé dès lors qu’elles entraient en contradiction manifeste avec ce qu’enseignait la théorie. Telle a toujours été sa manière de faire, contrairement à ce que soutiennent nos fétichistes des faits :

« Face aux préjugés de l’opinion publique à laquelle je n’ai jamais fait de concessions, je continue à faire mienne la devise du grand Florentin : Segui il tuo corso, et lascia dir le genti. »22

Et à nouveau, dans leurs débâcle, clament-ils contre la « pensée ossifiée », le « dogmatisme », le retour des « dinosaures » : le parti de classe ne reviendra pas, pas plus que sa dictature, puisque rien ne nous montre aujourd’hui que ces choses-là qu’ils aiment appeler vieilleries doivent être à venir. Là réside tout l’enfantillage de nos amis communisateurs. Les communisateurs veulent voir, voir dans les tâtonnements misérables et informes auxquelles est réduite la classe actuellement, la forme future de la révolution, qu’ils font du même coup découler de ces transitoires apparences qu’ils nomment pompeusement le « cycle actuel de lutte ». Et lorsque nous leur opposons notre programme, à savoir la forme fixée une fois pour toutes de ce que devra être nécessairement la révolution, non pas dans sa dimension accidentelle et contingente, mais dans ses traits essentiels, ils nous répondent par des railleries et se plaignent comme des enfants : ils veulent voir, voir pour croire, et puisqu’ils ne le voient pas maintenant, alors ça ne peut pas être. Mais que nous importent ces plaintes et ces moqueries que nous balayons tranquillement d’un revers de main, nous qui avons plus confiance en la théorie qu’en les pauvres phénomènes que nous montrent pour le moment nos yeux mortels ? Il ne s’agit pas de disserter sur la situation actuelle, sur le sommeil balbutiant dans laquelle est encore plongée la classe, il s’agit des conditions nécessaires à l’édification de la société sans classe, sans marché, sans argent, sans État et sans niaiseries de nos si modernes anarchistes. Durant cette attente interminable, nous affirmons que la tâche principale est la protection de la doctrine et son rétablissement face à ceux qui, après l’avoir déformé, considèrent qu’il faudrait l’abandonner, ou pire, l’ « amender », la « moderniser », afin de la faire correspondre à de soit disant plans indiquant des directions qui ne mènent en réalité nulle part. Infailliblement, nous aiguisons donc à nouveau nos faucilles, afin de tailler impitoyablement les fausses solutions qui repoussent sans cesse à la façon des mauvaises herbes et qui prétendent jeter le désordre dans notre jardin tout propre.

Octobre 2023


1Bruno Astarian, « La communisation comme sortie de la crise », disponible ici : http://www.hicsalta-communisation.com/textes/la-communisation-comme-sortie-de-crise (consulté le 02/09/2023).

2« Depuis, dans le cours contradictoire du mode de production capitaliste, l’affirmation du prolétariat, la libération du travail, ont perdu tout sens et tout contenu. Il n’existe plus d’identité ouvrière propre face au capital et confirmée par lui. C’est la dynamique révolutionnaire des luttes de notre époque qui montrent le refus actif – contre le capital – de la condition prolétarienne, y compris au sein de l’auto-organisation ou de manifestations éphémères et limitées d’autogestion. » (Ibid., p. 88) Ou encore, p. 10 : « Voilà la situation conflictuelle qui se développait comme identité ouvrière, qui trouvait ses marques et ses modalités immédiates de reconnaissance (sa confirmation) dans la « grande usine », dans la dichotomie entre emploi et chômage, travail et formation, dans la soumission du procès de travail à la collection des travailleurs, dans les relations entre salaires, croissance et productivité à l’intérieur d’une aire nationale, dans les représentations institutionnelles que tout cela implique, tant dans l’usine qu’au niveau de l’État, et last but non least dans la légitimité et la fierté sociale et culturelle d’être ouvrier. L’identité ouvrière était le fondement du cycle de luttes s’étendant durant la première phase de la subsomption réelle du travail sous le capital, des années 1920 à la fin des années 1960. » On se demande en quoi cette « fierté ouvrière », dont les communisateurs font si grand cas, a quelque chose à voir avec le potentiel révolutionnaire du prolétariat tel que posé par le programme communiste. Si la « fierté ouvrière » existe parfois, elle est bien plutôt le fait de l’aristocratie ouvrière, frange la plus favorisée économiquement et la mieux lotie symboliquement de la classe, qui jouit du plus haut niveau de formation et des meilleures acquis sociaux. Ou bien elle est le fait de petits propriétaires comme les artisans, qui disposent d’un savoir faire particulier tout comme de la propriété de leurs moyens de travail, et qui ne sont donc nullement des prolétaires. Que le prolétariat ne se distingue pas par sa prétendue « fierté ouvrière », cette tarte à la crème démagogique et réformiste de la pire espèce, est donc tout à fait logique. Quelle « fierté » tirer du fait d’être un simple instrument de la production tautologique de valeur ? Si une telle « fierté » doit exister, il faudrait davantage qu’elle soit l’envers de la haine que l’on porte aux classes parasitaires, bénéficiaires de la plus-value capitaliste et gardiennes, directe ou indirecte, de l’ordre des exploiteurs. Le fait de ne pas tirer de fierté particulière de la place que l’on occupe dans le procès de production et de valorisation actuel n’a rien à voir avec le fait que l’on soit incapable de s’ériger en classe dominante. Ce glissement est effectué par les communisateurs parce qu’ils prétendent que le programme marxiste voudrait généraliser le statut de prolétaire à l’ensemble de la société communiste (ce qui sous-entend qu’il faudrait que les prolétaires actuels tirent une « fierté » de leur « identité »), alors que c’est en fait tout l’inverse ! Le communisme abolit les classes, il abolit donc le prolétariat comme classe, et la dictature prolétarienne signifie paradoxalement préparation des conditions matérielles nécessaires à la négation du prolétariat, non son affirmation. Quelle « fierté ouvrière » transparaît dans ce passage fameux de la Sainte Famille ? « Dans le prolétariat pleinement développé se trouve pratiquement achevée l’abstraction de toute humanité, même de l’apparence d’humanité; dans les conditions de vie du prolétariat se trouvent condensées toutes les conditions de vie de la société actuelle dans ce qu’elles peuvent avoir de plus inhumain. Dans le prolétariat, l’homme s’est en effet perdu lui-même, mais il a acquis en même temps la conscience théorique de cette perte; de plus, la misère qu’il ne peut plus éviter ni retarder, la misère qui s’impose à lui inéluctablement — expression pratique de la nécessité —, le contraint directement à se révolter contre pareille inhumanité; c’est pourquoi le prolétariat peut, et doit nécessairement, se libérer lui-même. Or il ne peut se libérer lui-même sans abolir ses propres conditions de vie. Il ne peut abolir ses propres conditions de vie sans abolir toutes les conditions de vie inhumaines de la société actuelle, que résume sa propre situation. Ce n’est pas en vain qu’il passe par la rude, mais fortifiante école du travail » (Marx et Engels, La Sainte Famille, 1845).

3« La montée en puissance et surtout le changement de contenu des luttes de classes à la fin des années 1960 ferma le cycle ouvert en 1918-1919 par la victoire de la contre- révolution en Russie et en Allemagne. Ce cours nouveau des luttes (nous soulignons) mit du même coup en crise la théorie-programme du prolétariat et toute sa problématique. » , F. Danel (éd.), Rupture dans la théorie de la révolution: textes 1965-1975, Paris, Entremonde, 2018, p. 9.

4R. Simon, Histoire critique de l’ultragauche, op. cit., p. 88.

5F. Danel (éd.), Rupture dans la théorie de la révolution, op. cit., p. 12.

6R. Simon, Histoire critique de l’ultragauche, op. cit., p. 17.

7Cité dans Ibid., p. 232.

8Il est impensable, dans un contexte capitaliste, compte tenu du poids de l’habitude et des assauts permanents de l’idéologie sécrétée par la classe dominante, que le parti communiste regroupe la majorité du prolétariat, ni même ne serait-ce que sa moitié. Lénine a raison de dire : « On ne saurait penser sérieusement qu’il soit possible, en régime capitaliste, de faire entrer dans les organisations la majorité des prolétaires. », L’impérialisme et la scission du socialisme, 1916, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1916/10/vil191610001.htm.

9K. Marx, Œuvres, Nouv. éd., Paris, Gallimard, t. III, 1965, p. 460.

10Karl Marx, Salaire, prix et profit, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1865/06/km18650626g.htm.

11Karl Marx, Le Capital, livre III, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-III/kmcap3_47.htm.

12« Les gens ne se trompent pas : ils disent ce que l’époque et leur point de vue dans la société leur permettent de dire. Marx parlait pour son époque. Il parlait du communisme à partir de ce qu’il voyait des luttes sociales de son temps. Il voyait des luttes pour la coopérative, et l’espoir chez les ouvriers que les travailleurs, surtout qualifiés, connaissant leur métier, sachant gérer leur propre production, sauraient aussi gérer la société et s’entendre entre eux pour établir un plan concerté. » (Astarian, Entretien avec Bruno Astarian)

13B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 105.

14« Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher petit à petit tout le capital à la bourgeoisie, pour centraliser tous les instruments de la production entre les mains de l’État, c’est-à-dire du prolétariat organisé en classe dominante, et pour augmenter au plus vite la quantité des forces productives. Cela ne pourra se faire, au début, que par une violation despotique du droit de propriété et du régime bourgeois de production, c’est-à-dire par des mesures qui, économiquement, paraissent insuffisantes et insoutenables, mais qui, au cours du mouvement se dépassent elles-mêmes et sont indispensables comme moyen de bouleverser le mode de production tout entier. » (Manifeste du parti communiste in Œuvres choisies, t. 1, Éditions du Progrès, 1955, p. 42). La concentration absolue de toutes les forces productives entre les mains de l’État dictatorial est la condition nécessaire à la destruction de l’ancien régime social et à son remplacement par le mode de production communiste : par cette mesure énergique, l’ancien système productif marchand et ses procès de travail morcelés est fondu en un puissant et unique organisme de production et de distribution qui ne laisse subsister entre les différents secteurs productifs aucun interstice dans lequel pourrait se glisser une quelconque relation d’échange et de transaction marchande, laquelle met nécessairement en relation des unités productives séparées et indépendantes.

15Voici ce qu’Engels disait de Proudhon et de sa doctrine, ce qui ne manquera pas de nous rappeler nos modernes individus : « Proudhon, le socialiste de la petite paysannerie et de l’artisanat, haïssait positivement l’association. Il disait d’elle qu’elle comportait plus d’inconvénients que d’avantages, qu’elle était stérile par nature, voire nuisible parce que mettant entrave à la liberté du travailleur (nous soulignons) ; dogme pur et simple (nous soulignons), contredisant tout autant la liberté du travailleur que l’économie de travail, ses désavantages croîtraient plus vite que ses avantages ; en face d’elle, la concurrence, la division du travail, la propriété du travail, la propriété privée resteraient des forces économiques. (nous soulignons) » (pp. 510-511).

16Introduction d’Engels à La Guerre civile en France, in Oeuvres choisies, op. cit., p. 511.

17Bruno Astarian, « Activité de crise et communisation », disponible ici : http://www.hicsalta-communisation.com/textes/activite-de-crise-et-communisation-5 (consulté le 02/09/2023).

18Ibid.

19K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, disponible ici : http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/ideologie_allemande/Ideologie_allemande.pdf.

20« Si l’humanité n’avait eu d’autre ressource que celle de l’«immédiatisme», elle n’aurait pas su que la terre est ronde et mobile, que l’air a un poids, ainsi que les corps célestes, qu’existent les atomes d’Epicure, les particules infra-atomiques des modernes, la relativité de Galilée et celle d’Einstein, et… elle n’aurait pu prévoir aucune révolution. », A. Bordiga, Les fondements du communisme révolutionnaire marxiste dans la doctrine et dans l’histoire de la lutte prolétarienne internationale, op. cit.

21Friedrich Engels, L’Anti-Dühring, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611ab.htm#sdfootnote1anc.

22« Va ton chemin, et laisse dire les gens. » (Dante, La Divine Comédie, Purgatoire, chant V). K. Marx, « Préface à la première édition allemande de 1867 » in Le Capital, livre I, Nouvelle éd, Paris, les Éditions sociales, 2016, p. 7.

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VI. Critique de la théorie communisatrice de la révolution

Si la théorie économique est une partie de la théorie communiste, la théorie de la révolution en est une autre1. Nous avons vu en quoi consistait « l’innovation » de la communisation concernant la théorie de la valeur, tout comme nous avons vu quelle était la conception que les communisateurs se faisaient en conséquence du communisme : nous les avons toutes deux rejetées. Mais admettons qu’elles soient correctes et que les communisateurs soient, contre tout ce qu’enseigne la logique, sur la bonne voie. Il est évident qu’une telle compréhension du communisme doit nécessairement avoir une théorie de la révolution qui lui corresponde, puisque toute conception déterminée de la révolution dépend nécessairement de l’idée que l’on se fait de la phase succédant à sa victoire, l’instauration du communisme proprement dit. Ce bref examen de la théorie communisatrice de la révolution est par conséquent important et nécessaire. D’autant que la communisation avait prétendu dépasser les apories de l’ultragauche : cette dernière, avons-nous vu, tout en maintenant l’objectif du mode de production communiste, se rendait incapable de l’atteindre en raison des moyens révolutionnaires qu’elle identifiait (refus de la dictature du parti, autogestion à la base, conseils, etc.). La communisation, parce qu’elle abandonne le programme communiste, c’est-à-dire l’instauration du prolétariat en classe dominante en vue de la mise en place du mode de production communiste, et qu’elle lui substitue un communisme conçu comme une non-économie radicale, peut prétendre faire enfin concorder ces moyens et ces fins.

En réalité, nous verrons que la révolution telle que les communisateurs la conçoivent est plus incapable que jamais d’atteindre la fin proposée. Leur situation se révèlera alors en tout point identique à celle de l’ultragauche. Il faudra alors reconnaître que toutes ces déclarations à propos du prétendu « dépassement des apories » propres au territoire qu’elle affirmait quitter n’étaient en fait qu’un prétentieux verbiage. Bien loin d’avoir quitté quoique ce soit, la communisation s’y trouve encore barboter, et sans doute pour un long moment encore.

Commençons par faire remarquer que la révolution telle qu’elle est envisagée par les communisateurs est appelée « insurrection ».

« Peut-être faut-il avant tout insister sur le fait que l’insurrection dont nous parlons ici n’est pas un putsch, mais un mouvement de masse engageant un grand nombre de prolétaires. En même temps, l’insurrection n’est pas une émeute. »2

Ce changement de vocable n’est pas anodin : le but de la révolution n’est plus la mise en place du programme prolétarien, la conquête du pouvoir par l’ancienne classe dominée devenant classe dominante, l’établissement de la dictature prolétarienne3. C’est tout à fait logique : car qu’est-ce que le but d’une conquête du pouvoir, sinon précisément de s’en emparer, afin de gérer l’organisation sociale à la place de l’ancien pouvoir déchu, que cette prise du pouvoir ait pour but la gestion de l’organisation sociale sur des bases essentiellement identiques, ou qu’elle signifie au contraire le bouleversement totale de cette dernière ? Mais, on l’a vu, pour nos communisateurs, toute organisation sociale suppose une organisation collective du travail, donc suppose la mise en place de normes de production, de « temps de travail moyen », donc « rétablit » la « valeur » telles que ceux-ci la comprennent. Par conséquent, le prolétariat « insurgé » de la révolution communisatrice ne cherche pas à prendre le pouvoir mais se caractérise essentiellement par la cessation absolue du travail salarié, l’attaque des centres du travail capitalistes d’où était autrefois extraite la plus-value, l’affrontement armé avec l’appareil militaire de la classe dominante.

« En s’attaquant aux moyens de production, l’insurrection indique que l’affrontement de classe se place au cœur du rapport social capitaliste : le monopole de la propriété capitaliste sur les conditions de la reproduction matérielle des prolétaires. C’est là une différence avec l’émeute, qui éclate généralement au niveau de la réalisation des marchandises de la branche II. »4

« L’insurrection rompt avec l’émeute aussi bien qu’avec les autres formes de lutte interclassiste. La rupture se signale par le fait que l’insurrection ne vise pas la négociation ni avec les capitalistes, ni avec l’État. Les modalités de l’exploitation (les salaires, les conditions de travail, les prix) ne sont pas ouverts à la discussion. Ce qui est en jeu, c’est la forme fondamentale de la subordination du travail au capital, à savoir la séparation du travailleur d’avec les moyens de travail. Ce déplacement du contenu de l’affrontement prolétariat/capital, passant de la négociation du salaire et des conditions de travail à la remise en question du rapport social capitaliste, est un élément définitoire de l’insurrection. Il marque le passage du niveau des luttes quotidiennes à celui d’un dépassement possible. Car l’insurrection pose la question sociale à sa racine et non pas au niveau de la position du curseur qui partage la journée de travail (rapport travail nécessaire/surtravail). »5

Nous nous trouvons là face à une reprise sous une forme à peine voilée de la « grève générale insurrectionnelle » de Sorel, que Bordiga résume en ces termes :

« La grève générale sorélienne dans laquelle culmine la théorie de l’«action directe» (c’est-à-dire sans intermédiaires légalement élus entre prolétariat et bourgeoisie) était conçue comme une grève simultanée de tous les métiers ouvriers de toutes les villes d’un État et même de tous les États (ce dont il n’y avait pas d’exemple). En réalité, l’insurrection des syndicalistes gardait la forme et les limites d’une action d’individus ou tout au plus de groupes sporadiques, elle ne se hissait pas au niveau d’une action de classe. Cela est dû à son horreur d’une organisation politique révolutionnaire qui ne peut pas ne pas avoir aussi des formes militaires et, après la victoire, étatiques (État prolétarien, dictature) ; en effet, tout comme les bakouninistes trente ans avant, les soréliens ne voulaient ni Parti, ni État, ni dictature. La grève nationale générale victorieuse coïncide (le même jour?) avec l’expropriation (notion de la grève expropriatrice) et la perspective du passage d’une forme sociale à une autre est aussi nébuleuse et changeante qu’elle fut décevante et anachronique. »6

Avec cette différence notable par rapport à la grève insurrectionnelle sorélienne que les communisateurs voient la révolution non pas comme un assaut mondial expropriateur des moyens de travail mais comme une sorte de défection armée généralisée, d’une ampleur là aussi mondiale.

« Aujourd’hui, où la perspective communisatrice change profondément les critères d’appréciation que la théorie utilise dans son observation des mouvements sociaux, on peut être sûr qu’une initiative du prolétariat se reconnaîtra d’emblée à certaines de ses caractéristiques (prise de possession des moyens de production, mobilité et dispersion territoriale, engagement massif du prolétariat productif, extension géographique immédiatement internationale (nous soulignons), armement.) »7

L’idée que la réalisation du communisme suppose un processus révolutionnaire mondial est indubitable. La théorie de la valeur marxiste rend impossible toute conception de la construction du socialisme, caractérisé par la fin de la valeur, dans un seul pays. Le socialisme, état social qui se caractérise par le fait que les produits du travail ne prennent plus la forme de valeur, ne peut s’établir qu’à partir du moment où l’ensemble des pays, ou du moins les principaux pays capitalistes, ont été conquis par les différentes sections nationales du parti communiste organisé en parti mondial. À partir de ce moment, il devient possible pour l’État prolétarien mondial de concentrer l’intégralité des forces productives entre ses mains, d’unifier l’intégralité des procès de travail en un programme de planification planétaire, et de constituer l’organisation sociale mondiale du travail sur des bases socialistes, chose qui ne devient possible qu’à partir du moment où il n’y a plus lieu de maintenir des rapports d’échange avec une extériorité restée capitaliste. Pour cette raison tout à fait justifiée, Astarian refuse de considérer comme une solution la constitution de « poches locales » de « communisme », comme le voudraient les partisans de lieu de vie alternatifs prétendument débarrassés de l’économie marchande de type ZAD8.

Mais Astarian va plus loin que cela. En refusant de poser la question de la révolution en termes de conquête violente du pouvoir, il s’interdit d’admettre que la révolution puisse d’abord s’établir sur un territoire donné, qu’il faudrait conserver et défendre, afin d’y constituer un état-major politique et militaire à des seuls fins de propagation mondiale de l’embrasement révolutionnaire. C’est ce qui fut l’objectif central de la dictature du prolétariat en Russie, qui ne se considérait elle-même nullement socialiste, et qui savait qu’elle ne pourrait se maintenir ne serait-ce que comme État prolétarien (où le parti de classe est au pouvoir dans une économie encore capitaliste) en l’absence de la diffusion de la révolution en Europe d’abord puis dans l’ensemble des pays capitalistes avancés ensuite9.

Parce qu’il n’y a plus, dans la communisation, de conception du communisme comme mode de production, parce qu’il n’est plus question d’établir la dictature du prolétariat, la révolution mondiale communisatrice ne peut s’assimiler qu’à une sorte de défection armée universelle et permanente, où les prolétaires, en s’auto-abolissant comme prolétaires du fait de ce refus de la reprise du travail salarié, combattent la classe dominante d’une façon extrêmement mobile («  mobilité et dispersion territoriale » dit Astarian), arrachent dans leur fuite des morceaux de capital constant pour les remodeler selon les besoins de la lutte armée. Comme, il n’y a pas de territoire à défendre, il n’y a pas de production à remettre en marche, sauf, dans cette optique, la production matérielle nécessaire à la lutte militaire.

«  Éventuellement, après être sortis des lieux de travail de travail pour porter la lutte au niveau de la société dans son ensemble, les insurgés peuvent être amenés à retourner sur les lieux de travail pour remettre en marche une production limitée. Il peut s’agir de s’emparer d’autres éléments de capital nécessaire à la lutte. Les mineurs des Asturies (octobre 1934) avaient arrêté la production et se battaient contre la répression. Ils revinrent vers les ateliers des mines et d’autres usines pour blinder leurs camions, pour fabriquer des munitions et pour prendre de la dynamite. À Berlin, en octobre 1919, les insurgés prirent des rouleaux de papier dans les imprimeries des journaux pour en faire des barricades roulante leur permettant d’avancer en se protégeant. »10

Mais dès lors se pose un premier problème. Qu’est-ce qui empêcherait le prolétariat insurgé, ou du moins, certains segments de ce prolétariat, de refuser cette « solution » contre-intuitive consistant à combattre sans jamais essayer de prendre le pouvoir ou sans même tenter de se fixer quelque part ? Qu’est-ce qui empêcherait concrètement le prolétariat insurgé d’entreprendre de faire cela ? Évidemment rien et Astarian en est tout à fait conscient. Il faut, dit-il, alors supposer un cycle (qui pourra être éventuellement très long) de révolutions successives où le prolétariat tentera de s’emparer du pouvoir et s’en emparera effectivement. Tentant d’établir l’économie communiste, Astarian nous dit que ce prolétariat victorieux dans un premier temps rétablira cependant la valeur, puis la société de classe, qui sera à son tour renversée par une révolution tentant d’établir un mode de production communiste, et ainsi de suite. Mais, nous dit notre communisateur, il est à prévoir qu’à un certain moment et devant tous ces échecs répétés, le prolétariat comprenne enfin la leçon et se rende finalement compte que la seule solution véritablement révolutionnaire pour sortir de ce cycle infernal consistait seulement à refuser de prendre le pouvoir ! Et ce moment marquera le début de la révolution communisatrice proprement dite. Ainsi, dans son entretien avec Dauvé, Astarian affirme :

« [Dans l’économie communiste planifiée] non seulement la valeur est rétablie, mais en plus cette expérience prolétarienne n’a pas d’avenir : ou bien elle marche et les prolétaires n’auront très vite plus aucun droit (restauration du salariat sous une forme ou une autre), ou bien elle ne marche pas, les travailleurs se retrouveront à la case précédente de chômage et de salaires impayés. Il est d’ailleurs probable qu’une solution communisatrice n’intervienne qu’après un ou plusieurs échecs de ce genre. »

Nous sommes bien entendu là hors de tout réalisme, ce à quoi on nous avait de toute façon habitué depuis assez longtemps. Mais poussons la chose jusqu’au bout pour percevoir dans quelle banqueroute totale se sont enfoncés nos communisateurs. Car il est évident que la révolution ne saurait triompher que si l’insurrection est simultanément mondiale. Cette simultanéité de la révolution n’était pas nécessaire dans le programme communiste originel. Le socialisme, première phase du communisme, ne peut être certes que mondial, mais le processus révolutionnaire peut partir de n’importe quel pays : sa poursuite peut prendre un certain temps, qui ne peut certes être trop long. Dans le programme communiste, le parti de classe établit sa dictature dans un pays donné, tente à partir de là d’étendre la révolution à un autre pays, le plus vite possible, puisque sa survie comme État prolétarien en dépend de toute manière, et ainsi de suite. Mais dans la théorie communisatrice de la révolution, où il n’est pas question de prendre le pouvoir successivement dans les États bourgeois nationaux, les forces du capital ne peuvent être défaites que du fait d’une insurrection simultanée, se diffusant au travers le monde comme une traînée de poudre. Chose qui qui, pour le moment, ne s’est jamais vue.

« Le prolétariat s’insurgera dans plusieurs endroits simultanément, mais partout localement […] Ces démarrages locaux mais multiples joueront comme un facteur favorable aux insurgés, au sens où ils disperseront les forces de répression sur un territoire plus large. Cependant, tant que la crise n’aura pas provoqué l’insurrection dans le cœur du capital mondial, à savoir les États-Unis, la répression américaine freinera l’extension internationale de l’insurrection. Quand l’insurrection atteindra le cœur du cycle mondial du capital, elle se répercutera dans le reste du monde. Partout, les luttes déjà entamées se généraliseront, s’intensifieront. »11

Comment un tel soulèvement mondial simultané pourrait-il avoir lieu ? Pour le dire vite, les communisateurs prétendent qu’il sera forcément le fait d’une crise économique générale et, en fait, terminale de l’accumulation de capital. Car il est clair que la victoire de l’insurrection signifie victoire sur les forces militaires de l’ennemi de classe. Par conséquent, un autre (et non des moindres) des présupposés de la théorie de la révolution communisatrice est que les armées ennemies, par définition bien plus équipées et organisées que des simples prolétaires en défection, devront être défaites avant que ne commence l’activité d’insurrection, ou du peu de temps après le départ de l’insurrection. Drôle de doctrine militaire qui considère comme condition préalable à la victoire la désagrégation de l’ennemi et qui, par conséquent, suppose accompli ce que précisément la doctrine doit permettre de réaliser.

Cette désagrégation de l’armée ennemie est supposée, là encore, par la crise générale touchant l’ensemble du système et qui devra donc être assez puissante pour que les militaires et les forces de répression en général se tournent contre leurs anciens maîtres et passent du côté du prolétariat. Cette destruction préalabale de toutes les armées ennemis ne peut être que le fait de la crise générale de l’accumulation capitaliste, interprétation extrême de la baisse du taux de profit : les communisateurs supposent que la pool de la plus-value générale sera alors totalement asséchée. Par conséquent, il sera pour eux impossible de diriger des fractions de cette plus-value vers les classes improductives, et en particulier vers les fractions de ces classes qui assurent la sécurité des États, et qui forment les différents corps armés. Hypothèse hautement improbable, pour ne pas dire irrecevable, qui se base sur une vision totalement économiciste et mécaniste de la crise révolutionnaire. D’autant que l’on s’imagine que, vu la différence entre le niveau de perfectionnement des armées modernes et la situation des insurgés se battant grâce à des moyens faits de bric et de broc12, la crise devra avoir démobilisé non seulement une partie (ce qui est évidemment nécessaire pour les besoins de tout processus révolutionnaire digne de ce nom),  mais encore la majorité – sinon la totalité – des armées nationales, jusqu’au moindre soldat chargé de diriger des drones ou des armes automatiques. Même Astarian reconnaît qu’une telle crise d’ampleur ne s’est jamais vu, qui ne pourrait être le fait que d’une guerre entre nations capitalistes ou d’une crise économique insurmontable pour le capital :

« … comment imaginer une insurrection internationale victorieuse sans décomposition de l’armée du pays qui, de par sa fonction de gendarme du monde, est prêt à se précipiter à n’importe quel endroit pour tuer dans l’œuf tout soulèvement du prolétariat ? Et comment imaginer la possibilité d’une décomposition de l’armée sans défaite militaire [au sens de défaite face à l’armée d’une autre nation]. »13

« De la même façon, et même sans défaite militaire, une crise économique profonde pourrait remettre en question le financement des quelques 800 bases américaines à l’étranger (chiffre de 2015) et imposer une rapide démobilisation des personnels civils et militaires (environ 200 000 individus, hors armées privées, chiffres de 2018) qui s’en occupent. Cela pourrait arriver quand il sera clair que la dette américaine n’a pas vocation à être remboursée et que tout le monde essaiera de se défaire des bons du Trésor américain, mettant l’État fédéral en situation de faillite. La démobilisation accélérée des bases qui aurait lieu alors pourrait se répercuter dans la composition interne du prolétariat américain et mondial. »14

Le fait que l’insurrection ne pourra vaincre qu’à l’issue d’une telle crise terminale est encore renforcée par l’idée que le prolétariat insurgé devra refuser toute organisation et toute discipline militaire, qui seraient, selon les communisateurs, les prodromes d’une nouvelle organisation sociale, et donc, selon la grande idée communisatrice, le retour de la « production » de valeur. Par conséquent, les insurgés ne constitueront pas d’armée, pas de groupes de combats. Ainsi, selon Dauvé :

« … si la lutte armée était seulement assurée par des groupes devenus des corps fermés spécialisés dans ce rôle et détenant un monopole de fait de la violence, ce serait l’immanquable signe que la révolution est glacée. Bientôt naîtrait une « police prolétarienne », au service d’un « gouvernement révolutionnaire » appuyée sur une « armée populaire ». On reviendrait à ce qu’Engels décrit comme typique de la naissance d’un État : « l’institution d’une force publique qui ne coïncide plus directement avec la population s’organisant elle-même en force armée ». »15

On devine entre ces lignes la phobie typiquement anarchiste de l’idée de « dictature ». Mais, pour parler comme Lénine, « qu’y-a-t-il de terrible dans le mot « dictature »? »16. Ou encore, toujours selon Dauvé :

«  […] si les insurgés se bornent à consolider un pouvoir politico-militaire en le voulant supérieur à celui de l’État, leur efficacité ne sera qu’apparente (sic !), puisqu’ils le combattront en se plaçant sur son terrain : réduite à un duel entre deux camps, la révolution perdra la partie en renonçant à sa dynamique sociale. »17

Voilà ce que nous dit notre chef de guerre communisateur qui veut à tout prix se garder d’être chef, et qui prétend par dessus le marché fonder tout cela sur une absurde théorie de la valeur. Allez tout droit au massacre plutôt que de sombrer dans l’organisation, puisque c’est ce que nécessite la sauvegarde de la « dynamique sociale » de la révolution ! Vont-ils justifier cela devant les insurgés en leur expliquant leur nouvelle « théorie » de la valeur ? Vont-ils d’ailleurs, eux-mêmes, se laisser massacrer plutôt que de recourir à toute organisation disciplinée, cessaints martyrs de l’anti-organisation? Tout cela est-il sérieux ? « Avec des « ennemis » comme cela, pas besoin d’amis ! » : voilà ce que s’exclamera l’état-major ennemi, et avec eux, tous les Thiers, les Noske, les Denikine du futur, ainsi que toute la cohorte de fœtus pas encore nés qui se relèveront demain être les assassins du prolétariat.

Mais heureusement pour nous, toutes ces considérations sont faites en vain, car on ne trouvera pas une poignée d’individus assez fous pour suivre de telles indications en de pareilles circonstances. A-t-on jamais en effet vu des hommes et des femmes se faire massacrer plutôt que de se plier à quelque discipline, sous le prétexte fallacieux que le faire signifieraitcondamner la révolution et rétablir la valeur ? Dès que la menace de la défaite se fera de plus en plus ressentir, ne faut-il pas supposer au contraire que ceux qui ont pris les armes exigeront de ceux qu’ils ont choisi comme devant les guider qu’ils les guident effectivement, et qu’ils les maudiront au contraire si ceux-ci ne savent pas leur indiquer, de la manière la plus énergique qui soit, un moyen pour ne pas finir massacrés ? Lors des futurs guerres civiles de classes, n’est-il pas à prévoir que les prolétaires exigeront d’eux-mêmes que leurs chefs les oblige, non sur le principe, mais dans le moindre des faits et dans chacun de leurs mouvements, à engager la lutte sur le terrain que l’adversaire de classe a choisi, c’est-à-dire sur le terrain militaire, et sur lequel on ne peut vaincre qu’en employant soi-même des moyens militaires18 ? Ces combattants valeureux, qui désireront avant toute chose la victoire sur l’ennemi et qui ne se résoudront pas à finir écrasés, ne faut-il pas prévoir qu’ils rejetteront expressément les combats mesquins où personne n’est coordonné et où chacun défend ses pauvres installations de défense sans même savoir ce qu’il advient dans la rue d’à côté ? N’est-il pas à prévoir que, contrairement à ce que disent ces prédicteurs des insurrections à venir, ces hommes exigeront de leurs chefs qu’ils répondent à la préparation par la préparation, à l’organisation par l’organisation, à la discipline par la discipline, à la force coordonnée des armes par la force coordonnée des armes ? Et si ces chefs ne veulent pas l’être, ne serait-il pas justice qu’ils soient impitoyablement lynchés par ceux qui se tiennent sous leurs ordres, avec toute la rage et le désespoir dont sont capables ceux que l’on a déçu, trahi, et, dans le cas présent, mené à la mort ? Ou bien, si ces hommes préfèrent tourner dédaigneusement le dos à de tels capitulateurs, n’est-il pas prévisible qu’ils se décident entre eux à trouver de nouveaux commandants, plus capables de remplir de si urgentes fonctions ? Mais les communisateurs nous répondront qu’ils ne veulent de toute façon pas commander, et que si quelqu’un veut le faire, ils leur laisseront bien volontiers la place. Aussi nous assurent-ils qu’aucun mot d’ordre, qu’aucune indication anti-organisation ne seront lancés par eux au moment où surviendra une telle insurrection, puisque d’ailleurs, cette dernière ne sera nullement de leur fait. Fort bien, mais supposons qu’au milieu des évènements, on se tourne vers eux pour leur demander leur avis sur la marche à suivre. Que répondront-ils alors ? Faut-ils que les communisateurs dissimulent à ceux qui se tiennent à leurs côtés leur propre point de vue, de crainte que cela soit perçu comme une inadmissible directive sur le mouvement spontané en cours ? Mais dans ce cas, à quoi leur auront servi toutes ces analyses et toutes ces prévisions de ce que devrait supposément être une « authentique » insurrection prolétarienne ? Pourront-ils d’ailleurs se garder pratiquement de donner leur avis, et même éviter de tout faire pour que leur point de vue prédomine, ces messieurs qui voudraient se condamner au silence pour ne pas troubler la sublime spontanéité ? Car qui ne peut voir qu’à l’heure où une guerre civile éclatera, des organisations de combat les plus diverses se mettront spontanément en place, prolétariennes comme anti-prolétariennes, et que l’on verra alors s’affronter les partisans d’un mode d’organisation discipliné et ceux qui, au contraire, y sont absolument opposés ? Mais si la question de savoir s’il faudra alors faire entendre et respecter le point de vue communisateur sur l’organisation doit trouver une réponse affirmative, alors quelle sera la différence entre cette indication et un authentique commandement ? Car dans ce cas, force à eux de reconnaître qu’ils auront bien à défendre ouvertement et aux yeux de tous leur point de vue anti-organisation. Dans ce cas, il est encore à parier que devant les conséquences de ce choix, ils auront à répondre de leurs actes désastreux, et nous en voilà revenus à notre premier point concernant la vengeance qu’ils subiront à coup sûr, à moins qu’ils ne tombent plutôt les premiers sous les coups de l’ennemi du fait de leur folie.

Voilà dans quels pitoyables effets se dénoue une théorie qui prétend coucher sur le papier la manière selon laquelle une insurrection devrait se passer, tout en s’interdisant de dire quoi que ce soit dès qu’elle survient. Par là nous voyons donc que : non seulement l’insurrection mondiale et simultanée communisatrice n’arrivera pas ; si elle arrive, la révolution communisatrice ne pourra pas vaincre ; si elle parvient à vaincre, le communisme instauré ne pourra pas se maintenir un seul instant et la propriété sera rétablie dans l’heure.


1Que la théorie de la révolution soit une telle partie de la théorie communiste est affirmé par Astarian et Ferro : « Les réflexions qui suivent font le pari qu’il est possible d’esquisser le contenu et les formes d’une insurrection à venir. Une telle tentative est-elle légitime ? Oui, si l’on admet que la théorie communiste ne peut pas se limiter à analyser les mouvements du MPC comme lutte de classe quotidienne ou comme économie, ni se contenter de faire une critique historique des révolutions qui ont échoué », B. Astarian et R. Ferro, Le ménage à trois de la lutte des classes, op. cit., p. 380. Il est à noter que pour les communisateurs, la révolution ne peut être, à juste titre, que violente : « … seul le stade insurrectionnel de la lutte des classes crée la possibilité du passage au communisme. » (Ibid.) Ou encore : «  «  … une révolution communiste ne saurait être autre chose que violente. (D’ailleurs, quelle révolution démocratique l’a emporté seulement par des voies pacifiques ?) », G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 150. En ceci, mais seulement en ceci, ils sont en accord avec la conception marxiste.

2B. Astarian et R. Ferro, Le ménage à trois de la lutte des classes, op. cit., p. 369.

3G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 150 : « Lorsque John Holloway déclarait au Forum Social Mondial de Caracas en 2006 : « le problème n’est pas d’abolir le capitalisme, mais d’arrêter de le créer », il exposait bien un aspect de la communisation,qui consiste effectivement en initiatives et en pratiques de masse, mais il privait ce processus de toute efficience en niant son antagonisme avec l’État. Holloway est devenu célèbre par sa formule : « changer le monde sans prendre le pouvoir ». Comme lui, nous ne voulons pas prendre le pouvoir (nous soulignons). Contrairement à lui, nous savons que le pouvoir d’État ne dépérira jamais de lui-même et déploiera toutes ses ressources pour défendre le monde existant. »

4B. Astarian et R. Ferro, Le ménage à trois de la lutte des classes, op. cit., p. 370.

5Id.

6A. Bordiga, Les fondements du communisme révolutionnaire marxiste dans la doctrine et dans l’histoire de la lutte prolétarienne internationale, op. cit.

7B. Astarian et R. Ferro, Le ménage à trois de la lutte des classes, op. cit., p. 23.

8Qu’est ce que le stalinisme sinon un zadisme national, c’est-à-dire une conception qui pense qu’il serait possible de déclarer « socialiste » une économie qui multiplie non seulement les échanges avec une extériorité capitaliste, mais qui se caractérise encore (ce qui dépend également du premier point) par l’existence de catégories économique en son propre sein (prix, profits, accumulation de capital « socialiste ») ?

9« Certes, on peut parler des compromis, des accords ; on peut dire que les représentants de l’État prolétarien de Russie se rencontrent avec les représentants des États bourgeois. Mais est-ce leur faute s’ils ne peuvent pas encore les représentants des autres États prolétariens ? Est-ce la faute du prolétariat russe si les autres pays n’ont pas fait la révolution ? Si c’est la faute à quelqu’un, camarades, c’est la vôtre ! C’est la faute à vous tous, aux événements qui sont au-dessus de la volonté et des puissances humaines. Mais c’est encore un peu la faute aux autres partis ; c’est aussi la faute des mouvements ouvriers qui ne se sont pas toujours mis à la hauteur des événements et de l’effort formidable des héros, des champions de la Révolution russe. C’est pourquoi il y a aujourd’hui des accords, des compromis, des concessions économiques faites aux capitalistes. C’est dans la force des choses. Les chefs de la Révolution russe ont présenté cette situation du prolétariat dans toute son éloquence, dans toute sa vérité. », A. Bordiga, « Discours au congrès de Marseille », décembre 1921, disponible en ligne.

10B. Astarian et R. Ferro, Le ménage à trois de la lutte des classes, op. cit., p. 371.

11Ibid., p. 381-382. Voir aussi : « Quel champ d’action ? Multinational, comme le capital aujourd’hui, même dans la démondialisation. N’employons pas le terme d’internationalisme, qui comporte une dimension morale et militante (?) et qui est marqué par les échecs répétés des organisations nationales du mouvement ouvrier à s’unir réellement. » (Ibid., p. 388).

12Astarian appelle « production par bricolage » la production propre à l’activité de crise du prolétariat.

13B. Astarian et R. Ferro, Le ménage à trois de la lutte des classes, op. cit., p. 379.

14Ibid., p. 380.

15G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 151.

16V. I. Lénine, Œuvres complètes, t. 32, Moscou, Ed. du Progrès, 1962, p. 345, « Plan de la brochure « L’impôt en nature ». »

17G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 153. Il est évident que tout cela découle entièrement de principes moraux à peine dissimulés. Notamment : « Comment créer une situation sans structure néo-étatique exerçant « le monopole de la violence », sans non plus règne de la loi du plus fort ? L’État n’est pas uniquement oppressif, il tire sa force et sa légitimité en assurant ce qu’Hobbes appelait la « relation mutuelle entre la protection et l’obéissance » : en échange de ce qu’il prend pour sa sécurité, le citoyen se soumet, préférant les contrôles de police à la présence dans la rue de bandes incontrôlables. La communisation ne s’écoulera pas comme un fleuve tranquille. Violence et créativité sociale sont inséparables : le contrôle par les prolétaires de leur propre violence n’est possible que si elle est autant destructrice que créatrice, c’est-à-dire « une violence qui n’a pas besoin de faire couler le sang pour exprimer son potentiel de destruction. » » (Ibid., p. 153-154). Mais c’est aussi également la seule conclusion logique qui découle de leur « théorie » de la valeur…

18Si l’on en croit Lénine dans son entretien avec l’anarchiste Vilkens, ce fut précisément le comportement des adversaires de la centralisation de l’organisation militaire et productive durant la guerre civile russe. D’abord opposés aux vues des bolchéviks, les partisans de l’autonomie se sont ensuite expressément ralliés à leurs vues, demandant, face à l’avancée des armées blanches largement mieux équipées et organisées, leur subordination au commandement central révolutionnaire. « Ensuite, surgit le péril contre-révolutionnaire. Les bourgeois étaient disciplinés et centralisés. A l’appareil des Koltchak, des Dénikine il fallait opposer semblable appareil de force. Autrement, pas possible de résister. Nos adversaires nous attaquaient avec acharnement, criant que c’était le chaos, que nous conduisions le pays à la ruine. La masse devint clairvoyante au milieu de son inconscience : elle comprit le besoin de changer de méthode et, elle-même, a demandé la centralisation: la centralisation est venue d’en bas. Tout le monde en était d’accord. Seulement dans l’Ukraine persiste encore la tendance désagrégatrice et c’est la cause de sa continuelle désorganisation. », « Au Kremlin avec Lénine », Le Libertaire, 3e année, n°108, 11 février 1921.

Publié dans OPPOSITION COMMUNISTE I Remarques sur un naufrage de la théorie ultragauche : la "communisation" | Commentaires fermés sur VI. Critique de la théorie communisatrice de la révolution

V. À propos des bons de travail et des temps de travail moyens sous le socialisme

Avant de clore définitivement l’examen de la nouvelle « théorie » de la valeur produite par les communisateurs, il reste à examiner un dernier argument. Cet argument concerne l’existence, sous le communisme tel qu’il est envisagé par Marx et Engels, non seulement de la planification des activités productives mesurées en temps moyen, mais également l’existence potentielle de « bons de travail ». De quoi s’agit-il, et pourquoi les communisateurs prétendent-ils voir dans ces deux faits liés entre eux la démonstration que le communisme maintiendrait la « valeur » des produits ?

Marx et Engels avaient admis que, dans la phase immature du communisme, la répartition des produits pourrait éventuellement se faire en partie sous la forme de « bons du travail », c’est-à-dire de documents attestant la participation du producteur à tel nombre d’heures de la production sociale globale. Le producteur de la société communiste muni de tels bons pourra alors les échanger contre une quantité de produits ayant nécessité un temps de travail moyen identique à celui indiqué sur ces documents. Mais, demandent les communisateurs, si le « travail abstrait » a été aboli, donc la réduction des différents travaux concrets au temps de travail socialement nécessaire, comment la comptabilité du travail en général et la détermination du temps que nécessite chaque activité productive peuvent-elles s’établir ?

Si le « travail abstrait » a été aboli, que mesurent alors les bons du travail ? Le système des bons du travail, censé mesurer ce à quoi chacun à droit relativement à sa consommation, n’est-il pas identique, dans son principe, à l’argent, c’est-à-dire à l’équivalent universel des marchandises ? Si l’on indique, dans la société communiste supposément sans argent, qu’un poste de télévision peut être échangé contre un bon indiquant 1 journée de travail, n’est-ce pas lui donner un prix, c’est-à-dire une grandeur de valeur, qui se mesure, disent nos communisateurs, en temps de travail socialement nécessaire, c’est-à-dire en temps moyen mesurable ? Mais alors, cela signifierait nécessairement, que, contre l’avis même de Marx, la valeur a été conservée sous le communisme1 ! Les communisateurs pensent trouver là leur chance : ils la sentent, ils la tiennent. Pour la faire reconnaître, ils se battront avec toute la force du désespoir.

En réalité, nous avons déjà répondu à cette question, lorsque nous avons évoqué le fait qu’en mode de production capitalistes, la valeur s’exprime en prix, et nullement en temps de travail moyen, comme c’est le cas avec les bons de travail de la société socialiste. Mais prenons les choses dans l’ordre, et reprenons tout depuis le début. Dans une économie communiste, un plan de production global est établi relativement aux besoins recensés, lesquels sont destinés à être satisfaits. Le plan de production fixe donc des objectifs de production à réaliser, il détermine, compte tenu de cette production sociale totale, les différents moments productifs selon les branches, en calculant systématiquement les temps de travail moyens nécessaires à la production de chaque produit. Cette recension est évidemment essentielle pour répondre aux impératifs du plan, et c’est d’autant plus vrai lorsque l’économie est complexe : certains produits, par exemple, ont besoin d’être réalisés en un certain temps afin d’être acheminés vers d’autres centres de production qui se chargeront de les assembler ou de s’en servir comme matériaux bruts afin de réaliser un autre produit, qui sera à son tour acheminé vers d’autres centres productifs, et ainsi de suite2. Voici comme Engels envisage le calcul des temps de travail moyen dans une société communiste :

« … la quantité de travail social que contient un produit n’a pas besoin […] d’être […] constaté par un détour ; l’expérience quotidienne indique directement quelle quantité est nécessaire en moyenne. La société peut calculer simplement combien il y a d’heures de travail dans une machine à vapeur, dans un hectolitre de froment de la dernière récolte, dans 100 m² de tissu de qualité déterminée. […] Donc, dans les conditions supposées […] que la société n’attribue pas […] de valeur aux produits elle n’exprimera pas le fait simple que les 100 m² de tissu ont demandé pour leur production disons mille heures de travail, sous cette forme louche et absurde qu’ils vaudraient mille heures de travail. Certes, la société sera obligée de savoir même alors combien de travail il faut pour produire chaque objet d’usage. Elle aura à dresser le plan de production d’après les moyens de production, dont font tout spécialement partie les forces de travail. Ce sont, en fin de compte, les effets utiles des divers objets d’usage, pesés entre eux et par rapport aux quantités de travail nécessaires à leur production, qui détermineront le plan. Les gens régleront tout très simplement sans intervention de la fameuse « valeur ». »3

Plusieurs remarques. On note qu’Engels n’évoque pas le « temps de travail socialement nécessaire », il parle du temps de travail effectivement dépensé dans un produit donné (« la quantité de travail social que contient un produit n’a pas besoin …») ; et ce temps de travail dépensé est un temps moyen : « l’expérience quotidienne indique directement quelle quantité est nécessaire en moyenne (nous soulignons). » On remarque également qu’Engels ne parle pas spontanément de « temps » de travail mais de « quantité » de travail (« quantité de travail social », « la société sera obligée de savoir même alors combien de travail il faut pour produire chaque objet d’usage »), sauf à une reprise : « La société peut calculer simplement combien il y a d’heures (nous soulignons) de travail dans une machine à vapeur ». On comprend néanmoins que, même lorsqu’Engels parle de quantité de travail nécessaire, cette « quantité » ne peut être mesurée qu’en temps, et en temps moyen. Engels évoque encore la simplicité d’une telle mesure, et Astarian prétend qu’Engels s’est trompé, sous le prétexte que cette comptabilité sera très ardue4. Astarian joue en réalité sur les mots : il est évident que sous le communisme, il faudra construire des systèmes de calculs et d’équations extrêmement complexes pour quantifier le temps nécessaire à chaque étape de la production sociale, relativement aux exigences de la planification intégrale. Mais ce qu’Engels veut dire lorsqu’il évoque cette simplicité, c’est que les produits du travail n’auront plus à revêtir cette forme étrange qu’est la forme valeur, et par conséquent la forme prix, formes paradoxales qui se présentent d’elles-mêmes comme une propriété objective des choses alors qu’elles sont la manifestation d’un rapport entre les hommes, ou encore les grandeurs dans lesquelle doivent nécessairement s’exprimer les valeurs et donc, les temps de travail socialement nécessaire. La planification socialiste n’aura à gérer que les rapports entre des choses, mises en relation avec leurs « effets sociaux utiles », qu’il restera aux producteurs à déterminer.

Quoiqu’il en soit, il y a bien détermination de temps moyens (« quelle quantité est nécessaire en moyenne … ») pour chaque produit, et l’on comprend que ce temps moyen varie évidemment selon les conditions de production. Les exemples pris par Engels sont éclairant : on sait combien de temps environ, combien de temps en moyenne, il faut pour produire telle machine ou telle autre, c’est ce que les producteurs sont capables de dire et savent par expérience. Une fois que ce temps est fixé, il est relativement stable, jusqu’à ce que l’on introduise des machines qui baissent encore plus le temps de travail. Mais l’important est de noter que ces temps moyens sont des temps moyens qui sont déterminés collectivement, que l’on décide, ou du moins qui sont déterminés par l’usage, et non pas des cadences imposées par les exigences du marché, du fait de l’égalisation automatique des travaux telle qu’elle se manifeste dans l’équivalence marchande, comme c’est le cas dans le mode de production capitaliste.

Par conséquent, ce qui distingue la production communiste de la production capitaliste, c’est le sens qu’il convient de donner à la notion de temps de travail nécessaire ou socialement nécessaire : « temps moyen » sous le socialisme, telle que soit la modalité de choix de ce temps moyen, « travail abstrait » sous le capitalisme, qui s’exprime nécessaire en grandeur de valeur, c’est-à-dire, en monnaie.

Dans le socialisme, les besoins sont recensés à l’avance, le plan est constitué relativement à de tels besoins : à partir des calculs qu’il met en place, le plan détermine les temps de travail (ou quantité de travail) nécessaire à la production sociale. Les producteurs connaissent les temps de travail à respecter selon les produits qu’ils doivent fabriquer. S’ils respectent les délais du plan, les produits sont disponibles à la fin de chaque cycle productif à la consommation sociale, font partie du travail social global, travail nécessaire à la satisfaction des besoins et à la reproduction de la société dans son ensemble. Autrement dit, le temps de travail socialement nécessaire total, ou temps de travail moyen total, est déterminé ici à l’avance : de la même manière que le temps de travail moyen de chaque secteur de la production, il n’est pas déterminé par les relations d’équivalence marchande. Dans la société capitaliste, par contre, où le travail social revêt un caractère privé, les producteurs privés indépendants produisent sans savoir à l’avance quelle proportion exacte de leur production effective sera validée socialement. La validation des produits comme part du produit social global, contrairement à ce qu’il se passe dans l’économie planifiée communiste, se fait ex post : elle est déterminée, non pas parce que les producteurs auraient respecté de quelconques délais indiqués et connus à l’avance, mais seulement au moment de l’échange, au moment où le temps de travail socialement nécessaire à la production des marchandises se manifestera tout en se dissimulant sous cette « forme louche et absurde [selon laquelle ils vaudraient] x de travail », c’est-à-dire sous forme de grandeur de valeur, où dans le système des prix : 20 m de toile = 1 habit = 25 euros. On remarque que sous le socialisme, les produits du travail ne s’égalisent pas entre eux sous forme de valeur, ce qui est absolument logique puisque le marché n’existe plus. L’habit ne sert pas d’équivalent général et de support matériel à l’expression de la grandeur de valeur des 20 m de toile, par conséquent, il n’y a pas d’argent, forme monnaie de la valeur, parce qu’il n’y a pas de forme simple de la valeur où 20 m de toile = 1 habit.

On voit par là à quel point est erronée l’idée communisatrice selon laquelle la production communiste viserait à rendre consciente la « loi de la valeur » afin de l’utiliser à bon escient en gérant les « temps de travail moyen »5. Il n’y plus de valeur sous le socialisme, les produits du travail ne peuvent pas s’exprimer sous forme de valeur, et il n’y a pas, par définition, de maîtrise consciente possible de la « loi de la valeur », par qui que ce soit ni de quelque manière que ce soit. Toute cette confusion découle encore une fois de la confusion entre « travail abstrait », « temps de travail moyen », puis « travail normé tout court »6.

Les produits du travail communiste pris individuellement ne valent que parce qu’ils ont des effets sociaux utiles, combinés entre eux relativement aux objectifs de la production telle qu’elle a été fixée par le plan afin de répondre à la satisfaction des besoins sociaux, tandis que les produits du travail sous le capitalisme n’ont « d’effet social utile » et ne sont partie du travail social global que parce qu’ils renferment de la plus-value et contribuent à son accumulation. On voit par là en quoi le « travail socialement nécessaire » sous le socialisme diffère du « travail socialement nécessaire » sous le capitalisme : si le travail social est le travail qui permet à une société de se reproduire matériellement et dans ses rapports de productions déterminés, alors, sous le capitalisme, où règne la séparation des producteurs privés en concurrence permanente sur un marché, la finalité du travail social est l’appropriation de la plus-value, tandis que sous le socialisme, où les producteurs sont associés et possèdent en commun les moyens de production, la finalité du travail social est la satisfaction directe des besoins sociaux.

Ceci étant posé, venons en désormais à la question des bons du travail. Ne sont-ils pas un prodrome de l’argent, ne manifestent-ils pas le fait que la valeur continuerait à être présente, puisqu’elle règlerait bien les échanges, et ici, les achats ? Évidemment, nous avons en fait déjà répondu à la question juste : l’argent est l’équivalent général des marchandises, par lesquelles elles s’égalisent entre elles selon leur travail socialement nécessaire, et dans lequel elles expriment leur grandeur de valeur respectives. Or, il n’y a pas d’équivalence entre marchandises et donc pas de marchandises du tout sous le communisme, puisqu’il n’y a plus d’échange marchand. Mais puisque cette réponse ne saurait convaincre un communisateur qui réfléchit en terme d’étages et de valeur cachée qui ne se manifeste pas à la manière des imams occultés des chiites, allons plus loin.

Nous avons dit que les bons du travail sont un moyen envisagé par Marx destiné à assurer la distribution de certains produits dans la phase immature du communisme, le socialisme. Il est probable qu’une partie des biens de consommation soient acheminée directement des centres de production vers les centres de distribution, sans que chacun ait besoin de présenter son niveau de participation effectif à la production pour se servir. Cela dépendra du niveau de développement des forces productives mais aussi du développement de la conscience communiste des masses. Le système des bons du travail correspond à un temps où l’on sort de la société capitaliste, où les vieilles mentalités comptables et égoïstes ont encore court, et où la participation à la production sociale globale n’est pas devenu « le premier besoin humain », pour reprendre les termes de la Critique du programme de Gotha.

Que les bons du travail ne puissent assumer les fonctions que remplissait l’argent dans le mode de production capitaliste est clair du fait qu’ils possèdent les caractéristiques suivantes : ils sont destinés à un usage strictement personnel (ils ne peuvent pas circuler et s’échanger entre les gens, de telle sorte que personne ne peut avoir droit à ce qui revient à un autre compte tenu de ce à quoi lui donne droit son travail), ne sont pas échangeables contre des moyens de production, ne sont pas non plus thésaurisables. Toutes ces mesures ont été prévues et mises en place par le parti communiste durant la période de la dictature de classe, afin de rendre strictement impossible le rétablissement des rapports capitalistes.

Mais ceci étant dit, que mesurent-ils ? Parce qu’ils mesurent bien quelque chose, et, parce qu’ils donnent droit à certains produits, il doit bien y avoir une relation d’équivalence entre ce qu’ils indiquent – une quantité de travail déterminée – et ce à quoi ils donnent droit – un certain produit du travail, déterminé en fonction du temps de travail moyen que sa production a nécessité. Parce que les communisateurs pensent que le travail abstrait équivaut au temps de travail moyen, qui est un temps physique que les individu mesureraient, comme on l’a vu, ils ne peuvent concevoir l’argent que comme l’objectivation de tels « temps de travail moyen ». Leur situation est en tout point similaire aux socialistes ricardiens, ou aux proudhoniens, qui, pensant qu’il était possible de trouver une mesure absolue de la valeur exprimée en temps de travail, proposaient de remplacer la monnaie dans le capitalisme par des billets mesurant de telles heures de travail. Il était par là évident que ces socialistes ricardiens ou ces proudhoniens ne comprenaient en fait pas pourquoi, dans la société marchande développée, la valeur s’exprimait en monnaie, et non pas directement en temps de travail, même « moyen ». La réponse de Marx est que le travail abstrait n’est pas un temps mesurable directement, et que les marchandises, qui s’égalisent entre elles relativement à leur grandeur de valeur, puis, ultimement, qui s’échangent contre une certaine quantité d’argent, ne s’égalisent pas selon un quelconque temps de travail moyen déterminé subjectivement mais selon ce travail socialement nécessaire qu’elles contiennent, travail socialement égal, s’objectivant dans le rapport avec la monnaie. Pour cette raison, Marx a toujours affirmé qu’il était tout à fait vain de chercher à introduire des bons de travail dans une société où persistait l’échange marchand, les catégories marchandes, la valeur, et donc l’argent, puisque ce dernier objective le travail abstrait qui n’est pas un temps de travail moyen mesurable.

Parce qu’ils posent que la valeur est créée par le « travail abstrait » et qu’elle se mesure en « temps de travail moyen », alors que c’est bien la grandeur de valeur qui s’exprime dans la monnaie, alors, du fait de cette confusion, il est tout à fait logique pour les communisateurs que les bons de travail, qui mesurent des temps de travail, doivent être en réalitéde l’argent, mais de l’argent qui ne dit pas son nom, c’est-à-dire dans les faits la forme-équivalent universelle expression de la grandeur de valeur des marchandises.

Contre les conceptions proudhoniennes qui jugeaient eux aussi tout à fait possible de remplacer l’argent en bons de travail dans une économie marchande, Marx traitait au contraire comme parfaitement vaines les tentatives de remplacer ainsi l’argent, et ce aussi longtemps que la valeur resterait la forme des produits du travail. Autrement dit, que les bons de travail deviennent des instruments de comptabilité pour assurer la répartition sociale des produits n’est pas l’indice que la valeur perdure encore sous le socialisme. C’est bien au contraire le fait que les produits du travail peuvent être mesurés en temps de travail moyens et répartis socialement par ce biais, qui est la preuve que la valeur n’existe plus, parce que les temps de travail moyens n’ont plus à s’exprimer sous la forme de prix ! Ainsi, dans le livre I du Capital, en note de bas de page du chapitre sur « La monnaie ou la circulation des marchandises » :

« Certains se demandent pourquoi la monnaie ne représente pas immédiatement le temps de travail lui-même, un billet représentant , par exemple, x heures de travail ; c’est comme s’ils demandaient pourquoi dans la production marchande les produits du travail doivent se présenter comme marchandises, étant donné que la représentation de la marchandise inclut sa double figure de marchandise et de marchandise-monnaie. Ou encore pourquoi le travail privé ne peut être traité comme du travail immédiatement social, comme son contraire. J’ai longuement exposé par ailleurs l’utopisme insipide d’une « monnaie-travail » sur la base de production marchande (Contribution de 1859). »7

Cette impossibilité réside évidemment dans le fait que la valeur s’exprime nécessairement en équivalent général, c’est-à-dire en monnaie, comme objectivation du travail abstrait qui n’est pas mesurable en temps de travail. Par contre, Marx jugeait tout à fait recevable l’introduction des bons mesurant le temps de travail dans une économie socialiste où l’échange marchand n’a plus court8. Mais parce que les bons de travail représentent précisément de tels temps moyens, ils n’expriment aucune valeur d’échange : ils ne sont donc pas, contrairement à ce que semblent indiquer les apparences dont nos communisateurs raffolent, de l’argent, et le fait qu’ils représentent des temps de travail moyens (sous forme d’heure ou de journée de travail, peu importe), donnant droit de consommer une proportion de la production totale elle-même déterminée en temps de travail total, ne représente en fait aucune contradiction. Nous prenons le passage fameux du Capital où Marx suppose « une réunion d’hommes libres travaillant avec des moyens de production communs, et dépensant, d’après un plan concerté, leurs nombreuses forces individuelles comme une seule et même force de travail social ». Marx écrit :

« Le mode de répartition variera suivant l’organisme producteur de la société et le degré de développement historique des travailleurs. Supposons, pour mettre cet état de choses en parallèle avec la production marchande, que la part accordée à chaque travailleur soit en raison son temps de travail. Le temps de travail jouerait ainsi un double rôle. D’un côté, sa distribution dans la société règle le rapport exact des diverses fonctions aux divers besoins ; de l’autre, il mesure la part individuelle de chaque producteur dans le travail commun, et en même temps la portion qui lui revient dans la partie du produit commun réservée à la consommation. »9

Marx s’attache ici à déterminer la fonction de la mesure du temps de travail totale requise pour remplir les objectifs de production du plan. Une telle mesure servira : premièrement, à déterminer le temps de travail nécessaire de chaque secteur de la production, à l’intérieur du grand tout qu’est l’activité de production totale ; à déterminer combien de temps chaque travailleur devra travailler compte tenu de cette production sociale totale ; à savoir combien de temps chacun travaillera effectivement, afin de déterminer, en conséquence de sa quantité de travail fournie, la part de la production sociale à laquelle il aura droit. Marx « suppose » ici que le critère choisi ici pour une telle répartition du produit social total est en fonction directe de son temps de travail («  Supposons […] que la part accordée à chaque travailleur soit en raison son temps de travail »). Le critère pourrait être tout à fait autre. Évidemment, il convient de se demander de quel « temps de travail » Marx parle ici. S’agit-il du temps de travail effectif de chacun ou du temps de travail prévu par les normes productives du plan ? Il est plus probable qu’il s’agisse de la deuxième option : si le plan indique que seulement 2 jours de travail sont requis pour faire telle tâche productive, et que, de l’autre côté, un travailleur individuel met trois fois plus de temps pour l’accomplir, il est probable qu’il n’aura droit qu’à un bon de travail indiquant le droit à la consommation d’une production équivalente à 2 jours de travail, même si, dans les faits, il en a travaillé 6. Si un travailleur devant gérer seul une salle de production automatisée pendant 3 jours pour en sortir une quantité de produit déterminée, y passe 5 jours et n’en sort rien, il est probable que son bon de travail reçu n’affiche ni 5 ni 3 jours mais bien un équivalent de 0 jour travaillé, étant donné que ni les délais ni les objectifs de sa production n’auront été atteints et que, par conséquent, son travail effectif n’aura nullement été du travail social. C’est ce que semble encore indiquer le système de bons du travail évoqué par Marx dans sa Critique du programme de Gotha :

« Le producteur reçoit donc individuellement – les défalcations une fois faites – l’équivalent exact de ce qu’il a donné à la société (nous soulignons). Ce qu’il lui a donné, c’est son quantum individuel de travail. Par exemple, la journée sociale de travail représente la somme des heures de travail individuel; le temps de travail individuel de chaque producteur est la portion qu’il a fournie de la journée sociale de travail, la part qu’il y a prise. Il reçoit de la société un bon constatant qu’il a fourni tant de travail (défalcation faite du travail effectué pour les fonds collectifs) et, avec ce bon, il retire des stocks sociaux d’objets de consommation autant que coûte une quantité égale de son travail. Le même quantum de travail qu’il a fourni à la société sous une forme, il le reçoit d’elle, en retour, sous une autre forme. »10

La valeur d’un bon représentant une journée de travail, obtenu à l’issue d’une participation personnelle à la production totale durant une journée de travail, donne droit à prélever un produit correspondant à un tel temps de production, prélèvement qui se fait sur le stock réservé à la consommation sociale par bons du travail (on met de côté l’idée d’autres stocks distribués gratuitement par l’économie communiste à chacun des producteurs, indépendamment de la présentation des bons de travail). Mais cette relation d’équivalence entre la durée travaillée indiquée sur le bon de travail et la quantité de travail requise à la production des biens de consommations auquelle donne droit le bon, s’exprime en travail moyen, évaluée à l’avance par le plan et indiquée par lui à chaque producteur, contrairement à ce qu’il se passe avec l’argent, seul mode d’existence du travail abstrait et contrairement à ce qu’il se passe dans l’économie marchande, où la grandeur de valeur de chaque marchandise ne s’exprime pas en temps de travail mais en prix.

On peut considérer que la solution des bons de travail, caractéristique de la phase immature du communisme, est insatisfaisante, sous prétexte qu’il faudrait abolir immédiatement toute rétribution selon le travail et ne contraindre personne à travailler s’il n’en formule pas l’envie. Cette question est ancienne : elle oppose, depuis la naissance du mouvement prolétarien, les anarchistes partisans de la prise sur le tas, et les collectivistes favorables aux bons de travail, qui considèrent que, dans certaines conditions, il faudra bien que la consommation de chacun dépende en partie de sa participation effective au travail social. Mais dans tous les cas, on n’a pas le droit de soutenir que les bons du travail mesurent la valeur et ne sont que le nouveau nom donné à l’équivalent général des marchandises, l’argent. Car ils ne sont, comme le dit Marx, « pas plus de la monnaie qu’un billet de théâtre »11. On ne peut pas non plus légitimement affirmer que la rétribution selon le travail en équivalent temps de travail moyen signifie la persistance du salaire, lequel ne peut exister qu’à partir du moment où existent non seulement la valeur mais également l’exploitation du travail par le capital. C’est ce que faisait pourtant Kropotkine12, qui pensait de façon tout à fait superficielle que le salaire équivalait à la rétribution du travail en général. Mais ce dernier ne prétendait pas faire usage des catégories économiques marxistes, contrairement à Dauvé et à Astarian, qui disent fonder leurs affirmations sur une prétendue théorie de la valeur dépourvue de toute pertinence, et justifier ainsi dans la théorie ce qui n’est en réalité qu’une pure position de principe13.


1Dauvé pense quant à lui que les bons du travail seraient de la « valeur sans monnaie », ce qui n’est pas très clair : « … que sont ces bons de travail, sinon de la valeur sans monnaie ? », G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 42. Sans doute pense-t-il que la monnaie est nécessairement une monnaie fiduciaire, et non pas un équivalent général représentant le travail abstrait: dans sa logique, on aurait donc bien, sous le socialisme, une mesure des temps de travail (de la « valeur ») sans « monnaie », c’est-à-dire sans monnaie physique (même si l’on voit bien que les « bons de travail » sont bien des objets physiques).

2Le fait que l’échange marchand ait été supprimé ne veut évidemment pas dire que les produits n’ont pas à circuler entre les différentes unités de production, puis de celles-ci aux magasins généraux ou centres de distributions. Mais il n’y a là nul échange marchand, comme le voudrait l’article sur la valeur de Théorie communiste, seulement acheminement de produits conformément à un plan global.

3F. Engels, L’Anti-Dühring, 1878, « Socialisme, IV. La répartition », disponible ici : https://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611ad.htm.

4B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 36.

5Ibid., p. 37 : « En bref, tous les détours que Marx et Engels décrient dans le marché, on les retrouve dans le plan, dont l’effet n’est pas tant d’abolir la valeur que, utopiquement, de la faire accéder à la conscience d’elle-même. » De la même manière, dans l’article « Communisation, communisme, valeur, etc… » de Théorie communiste, on lit : «  Il est vrai que, dans la pratique et la perspective programmatiques de la révolution, le communisme n’était autre que la valeur devenue mode de production », affirmation absurde qui se cache derrière une fausse complexité.

6Cette confusion entre le fait que l’organisation sociale communiste recense les temps de travail moyen et l’idée qu’elle maintiendrait la valeur, voire l’utilise, est particulièrement flagrante dans ce passage de G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 47. Discutant un programme conseilliste, Dauvé écrit : « En 1966, le principal rédacteur du projet, Jan Appel […] en résumait le principe : les conseils ouvriers feraient de« l’unité de l’heure de temps de travail moyenne [la] mesure du temps de production et de tous les besoins et services à la fois dans la production et la distribution ». L’erreur est de vouloir mettre la théorie marxienne de la valeur au service de la gestion du communisme. La notion (!) de temps de travail social moyen, et plus encore son calcul (!), ne sont pas des instruments utilisables au même titre qu’une brouette ou une fraiseuse : ils sont la substance du capitalisme, et leur emploi n’est pas séparable de la fonction qui est obligatoirement la leur. On ne peut organiser une société sur la base d’un calcul direct du temps de travail moyen sans que tôt ou tard l’équivalent général se matérialise, redonnant naissance à une variante quelconque de monnaie. » « La notion » de temps de travail social moyen « et plus encore son calcul […] sont la substance même du capitalisme […] ». On voit bien là les conséquences ultimes du subjectivisme de Dauvé qui se manifestait déjà dans sa conception de la valeur.

7K. Marx, Le capital, op. cit., p. 95.

8Id., pp. 95-96. Juste après, Marx salue Owen : « Ajoutons que la « monnaie-travail » d’un Owen, par exemple, n’est pas plus « monnaie » qu’un billet de théâtre. Owen présuppose du travail immédiatement socialisé, ce qui est une forme de production diamétralement opposée à la production marchande. […] Mais il ne vient pas à l’idée d’un Owen de présupposer la production marchande et de vouloir néanmoins contourner ses conditions nécessaires par des trafiquages monétaires. » Que l’on mette cette citation de Marx à côté du passage suivant de l’article « Communisation, communisation, valeur, etc… » de Théorie communiste, qui prétend que Marx serait opposé par principe au système des bons du travail, sous prétexte que ceux-ci les travaux concrets à du « temps de travail moyen » et ce système conserverait en fait la valeur, ce que Marx ne dit en fait jamais : « On peut montrer toutes les apories, les incongruités, auxquelles aboutissent les tentatives de réduction de la diversité des travaux, de leur intensité, de leur productivité, en une unité commune abstraite, sans l’échange et l’autonomisation de la valeur d’échange comme monnaie. Et Marx ne se prive pas également de le faire dans sa critique récurrente de la théorie des bons de travail et de l’unité de mesure idéale. »

9Ibid., p. 80.

10K. Marx, Critique du programme de Gotha, 1875, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1875/05/GOTHA.pdf.

11K. Marx, Le capital, op. cit., p. 95

12« Il en est de même pour le salariat : car, après avoir proclamé l’abolition de la propriété privée et la possession en commun des instruments de travail, comment peut-on réclamer, sous une forme ou sous une autre, le maintien du salariat ? C’est pourtant ce que font les collectivistes en préconisant les bons de travail. . » (Piotr Kropotkine, La Conquête du pain, 1892, « Le salariat collectiviste », disponible ici : https://fr.wikisource.org/wiki/La_Conqu%C3%Aate_du_pain/Le_salariat_collectiviste.

13 Nous renvoyons ici à cette remarque d’Engels dans une lettre à Lafargue du 11 août 1884 : « Quand on est « homme de science », l’on a pas d’idéal, on élabore des résultats scientifiques, quand on est un homme de parti, on combat pour les mettre en pratique. Mais on quand on a un idéal, on ne peut être homme de science, car on a un parti-pris d’avance. » (Correspondance Engels-Lafargue, Paris, 1956, t. I, p. 235).

Publié dans OPPOSITION COMMUNISTE I Remarques sur un naufrage de la théorie ultragauche : la "communisation" | Commentaires fermés sur V. À propos des bons de travail et des temps de travail moyens sous le socialisme

IV. La définition de la production libre et la description du communisme de la communisation

Car nos communisateurs n’entendent pas s’arrêter en si bon chemin dans leur folie « modernisatrice », et voilà qu’ils exhibent une nouvelle « innovation ». Ainsi, Astarian dans son entretien avec Dauvé :

« … depuis quelques décennies, depuis les luttes des années 1960-1970, on a pu commencer à envisager le communisme sans travail – ce qui ne veut pas dire sans production. La grande différence est là (nous soulignons). »

On pensait qu’Astarian voulait échapper à une « conception naturaliste » de la valeur, il n’en est rien ; ou plutôt, il prétend y échapper en brandissant un « type » de travail dont il prétend qu’il n’est pas un travail et que, par conséquent, il ne produit pas de valeur, contrairement au « travail abstrait » ou « travail valorisant » :

« Développer la production sans productivité, c’est abolir la valeur dans ses deux formes :

Valeur d’échange : si rien n’est comptabilisé, si la justification de l’activité n’est autre qu’elle-même, le produit résultant de l’activité n’a aucun contenu abstrait.

Valeur d’usage : la VU [valeur d’usage] se distingue de l’utilité simple par le fait qu’elle a, elle aussi, un contenu d’abstraction. L’utilité de la marchandise doit être générale, ou moyenne, pour satisfaire un utilisateur inconnu dont on ne sait pas le besoin particulier (prêt-à-porter/sur mesure)1. La production sans productivité est une activité particulière d’individu particuliers, satisfaisant des besoins exprimés personnellement. L’usage des objets fabriqués porte la marque de cette particularité. C’est l’anti-normalisation. Le caractère nécessairement local de la communisation y contribue. »2

Et pour cette nouvelle définition du « travail » opposé à la « production », c’est Dauvé qui s’en charge :

« Le communisme [entendre, le communisme de Marx], lisible en filigrane dans Le Capital ressemble à un monde sans argent fondé sur le travail communautaire. Or, le travail est bien plus que la réunion d’êtres humains coopérant dans un atelier pour fabriquer des objets. Travailler, c’est compter du temps, et l’économiser, ce qui implique de quantifier la dépense d’énergie nécessaire en moyenne pour produire ceci ou cela : exactement ce que Marx appelle fort justement la valeur. »3

Parfaite illustration de la méthode communisatrice qui consiste à tout mélanger pour au final sortir n’importe quoi de son chapeau. Et c’est ce que ces gens là appellent méthode d’analyse, et même « mise à jour » de la théorie de Marx ! Travailler, nous dit Dauvé, c’est compter du temps. Voilà donc ce qu’est le travail en général selon les communisateurs. Ainsi le travail n’est pas l’activité de transformation d’un objet extérieur à des fins déterminées, mais le fait de « compter du temps » afin de « l’économiser ». Économiser quoi ? Le temps que l’on compte. Mais l’économiser par rapport à quoi ? Passer mon temps à compter mes sous m’aide-t-il à économiser mes sous ? Non bien sûr, et le lecteur désireux de ne pas tomber dans des abîmes d’incompréhension est donc censé comprendre d’une telle « définition » : travailler, c’est compter non pas du temps, mais le temps où l’on travaille, afin de le rendre plus efficace et de devoir travailler le moins possible (ce que Dauvé entend certainement par « afin de l’économiser ») pour produire telle ou telle chose.

Parce que j’ai comptabilisé non pas le temps en général mais le temps que me prend ma production particulière, je sais, pour la prochaine fois où j’entreprendrai de m’y atteler, qu’elle devra m’occuper pendant une telle durée moyenne, et que rien ne sert d’y consacrer une plus grande partie de ma journée. C’est probablement ceci que veut nous dire Dauvé, et cela ressort de la suite du passage : «  ce qui implique de quantifier la dépense d’énergie nécessaire en moyenne pour produire ceci ou cela […] ». Voilà donc la définition que nos communisateurs nous donnent du travail, elle qui leur a sans doute demandé de comptabiliser une grande « dépense d’énergie nécessaire » pour la produire. Mais il est évident que cette définition est tout à fait à côté de la plaque. Les communisateurs ne nous ont pas donné une définition de l’activité qu’est le travail, alors que c’est ce qui était annoncé (« Travailler c’est… »), ils nous ont donné une manière particulière de se rapporter à cette activité qu’est le travail(le fait de le comptabiliser, de s’y rapporter de manière comptable et chronométrée). Pourquoi se casser la tête à vouloir inventer une nouvelle définition du travail, surtout si c’est pour échouer aussi lamentablement, quand la définition donnée par Marx dans le Capital suffit amplement : l’usage de la force de travail, relativement à une fin, qui s’exerce au travers d’un moyen de travail et qui porte sur un objet de travail à transformer4. Comment un ponte de l’ultragauche, qui publie des livres et qui doit être un individu intelligent peut-il ne pas s’apercevoir de son erreur, surtout lorsque sa définition concerne un objet aussi simple que le travail en général ?

Mais il est évident pour n’importe qui que l’on peut tout à fait travailler sans que l’on soit pourtant amené à comptabiliser son temps. N’importe quel individu ayant déjà entrepris de faire des travaux chez lui, s’étant déjà proposé de refaire sa salle de bain à neuf par exemple, sait pertinemment que cela peut tout à fait arriver, et qu’il est tout à fait possible de se lancer dans une entreprise déterminée sans avoir la moindre idée de combien de temps elle prendra, sans que l’on se demande combien de temps il faudrait y passer par jour, ni combien de jour par semaine, ni quelle « dépense d’énergie » il faudra dépenser par heure travaillée. Si le chantier s’éternise, il peut même arriver, pour le plus grand malheur de la quiétude du ménage, que ça soit la compagne de notre pauvre homme qui s’empresse de lui demander quand diable tout cela prendra fin ; sans même que notre paresseux bricoleur ne se soit lui-même posé la question. Et pourtant, ce qu’il fait, cela n’est-il pas du travail ? Son activité n’est-elle pas en tout point conforme à la définition qu’en donne Marx ? Car celui-là se propose bien de transformer un élément extérieur, une matière sur laquelle va s’exercer sa puissance de travail, à l’aide de certains instruments de travail, dans le but d’atteindre une fin déterminée, afin de faire passer l’objet primitif du travail à telle autre forme considérée comme achevée.

Parce que l’activité de travail porte sur un objet extérieur5 et qu’elle a une finalité déterminée, elle se distingue du simple jeu qui ne possède aucune finalité particulière mais qui fait du rapport à l’objet extérieur un simple prétexte à la simple jouissance des sens et à l’auto-activité (par exemple, dans le cas de l’enfant qui brasse l’air avec un bâton pour le simple plaisir de faire des moulinets). Et parce que le travail est une activité qui s’exerce sur un objet extérieur, qu’il cherche à transformer (quelque soit la nature de l’objet en question), cette activité se distingue de la simple activité mentale lorsque celle-ci ne trouve son débouché dans aucune modification d’une réalité extérieure, comme par exemple lorsque l’on compte des moutons pour le simple plaisir de les compter. Mais les communisateurs pensent visiblement que compter les moutons c’est du travail, à partir du moment où celui qui le fait se propose de les compter tous en un temps imparti, pour le plaisir du défi. Et qu’en outre, celui qui fait cela produit… de la valeur ! Car les communisateurs veulent boucler la boucle, compter du temps, travailler, faire du « travail abstrait », la valeur, c’est pareil. La valeur, c’est de compter du temps, quiconque « compte » son temps « produit » de la valeur.

Fort bien, passons maintenant à la définition de la « production » que donne Dauvé, dont on devine qu’elle sera un travail où on ne compte pas son temps et où on ne produit pas de valeur. Dauvé tente de la définir dans un paragraphe intitulé « Production n’est pas économie », où il entend en fait par économie … toute comptabilité quelconque.

« « Production » est souvent assimilée à la fabrication artisanale ou industrielle d’objets. Il semble plus juste, de considérer, avec Alain Testart, qu’il y a production « chaque fois que les moyens de travail sont appliqués à une matière première pour la transformer en un produit consommable sous une forme dans laquelle il ne l’était pas avant. » »6

Mais ! C’est exactement la définition du travail en général que Marx donne au chapitre 5 du Capital ! Alors pourquoi changer le nom, pourquoi ne pas appeler ça « travail » ? Tout simplement parce que les communisateurs jugent inutilisable un tel mot, étant donné qu’ils ont rendu, dans leur furor d’innovation théorique, le travail responsable de la « création » de valeur. Il leur faut donc trouver un nouveau mot afin de se dégager eux-mêmes du marasme conceptuel d’abord puis du reproche de déviation naturaliste ensuite. Mais Dauvé continue :

« Chasseur, cueilleur et pêcheur, à la différence du prédateur, utilisent des armes et des connaissances. En produisant, l’homme produit aussi des instruments ou moyens de production, par exemple un arc pour la chasse. Avec l’agriculture, l’homme modifie la nature par le semis volontaire de plantes nourricières : de chasseurs-collecteur, il devient « producteur ». »7

Voilà donc la définition que donne Dauvé de la production. Il avait à sa disposition une définition claire de la production en général (qui convenait tout aussi bien pour désigner le travail en général), mais voilà qu’entre ses mains tout s’effrite : le concept de « production » produit par celui-ci apparaît comme tout à fait indéterminé, ce qui est très nuisible pour un concept censé soutenir toute la « trouvaille » de l’abolition du travail sous le communisme. Donc d’un coté, Dauvé affirme que parce que le chasseur et le cueilleur utilisent des armes et la connaissance, alors ils sont des producteurs, mais de l’autre il affirme qu’avec le développement de l’agriculture, le « chasseur-cueilleur » devient « producteur » (même si avant… il l’était quand même). Comprenne qui pourra ; mais voilà la vraie trouvaille et sans doute tout le reste n’avait été qu’un échauffement :

« Mais production n’est pas synonyme d’économie. La difficulté est de comprendre que la production des conditions matérielles d’existence est devenue cette réalité appelée économie, progressivement autonomisée du reste de la vie, jusqu’à devenir à l’époque moderne une sphère distincte, avec séparation entre l’espace-temps consacré à gagner de l’argent (le travail) et les autres activités. »8

On comprend que l’économie est une « réalité […] progressivement autonomisée du reste de la vie » devenue « sphère distincte, avec séparation entre l’espace-temps consacré à gagner de l’argent (le travail) et les autres activités. » Là encore, le concept d’économie est absolument indéterminé, le fait de vendre sa force de travail ne caractérise pas l’économie, puisque ce fait ne désigne que le salariat capitaliste. Cela ne résume donc pas l’économie qui à l’origine désignait un simple art de la gestion d’un domaine personnel, art qui n’était pas forcément marchand ni lié au salariat d’ailleurs. L’agriculteur des temps anciens, par exemple, lorsqu’il se trouve cultiver la terre, se trouve dans une activité « séparée » par rapport au reste de son temps libre, il consacre un temps à la production d’objets utiles qui requièrent toute son attention, après quoi il pourra se livrer à d’autres occupations : il est dans une activité de gestion de son temps et de son domaine, d’« économie » en un sens, quoique nullement marchande ou même capitaliste. Mais on comprend en tout cas ce qu’essaye de faire Dauvé. Il s’agit pour lui de faire passer l’idée que l’économie (et donc l’économie marchande, puisqu’il joue sur l’ambiguïté) est nécessairement à abattre parce qu’elle consiste en la gestion d’un temps, ou plutôt en la gestion du temps consacré aux activités de production d’objets utiles, et qu’une telle comptabilité sépare de fait le flux de la vie entre activités de production et activités de loisir. On trouve par exemple dans son ouvrage un passage comme celui-ci :

« Pour la pensée économique, la société repose sur la production et la répartition des ressources. L’économiste socialiste y ajoute le critère de l’utilité et de la justice, l’économiste écologiste l’obligation de l’harmonie avec la nature, mais il s’agit toujours d’administrer un surplus ; le rapport entre travail nécessaire et surtravail passe pour une évidence : il s’agit de produire de quoi manger, se loger, se soigner… Pour en venir ensuite à ce qui fait le sel de la vie. L’utile avant l’agréable. La soupe avant le concert. Soyons fourmi pour être cigale. »9

Ce passage est proprement sidérant de confusion : le travail nécessaire est assimilé au simple fait de produire de quoi manger, se loger, se soigner ; le surtravail à « l’agréable », le concert, le fait d’être cigale (le « surtravail », le « sel de la vie », un comble pour un « marxiste »!). Mais quel est le problème à dire qu’il faut nécessairement produire des objets utiles avant de pouvoir en jouir ? Et Dauvé continue sur sa lancée :

« Conserver le rapport travail nécessaire/surtravail, c’est conserver le travail. »

Mais une telle phrase, dans le contexte où Dauvé la formule, n’a aucun sens. Le rapport « travail nécessaire » et « surtravail », catégories qui n’ont de sens que dans le capitalisme, désigne dans sa bouche le fait de séparer les activités productrices d’objets utiles, soit les activités de reproduction sociale, et les activités où une telle production d’objets utiles n’a pas lieu et où l’on en consomme éventuellement. Le chasseur troglodyte ne doit-il pas aller chasser le mammouth avant d’aller se prélasser dans son marécage ? En quoi cela relève-t-il du rapport travail nécessaire/surtravail ? À moins que Dauvé veuille tout simplement dire que le travail est pénible, auquel cas il n’apprend rien à personne ? Mais l’objectif est évidemment tout autre : Dauvé veut à tout prix arriver à l’idée qu’il n’y aura plus de « travail » sous le communisme, puisqu’il ne devra plus y avoir de séparation entre le temps consacré à la production des objets utiles et le temps consacré aux activités libres, séparation que Dauvé juge, on l’a vu, absolument insupportable et qu’il attribue à l’« économie », à la « comptabilité », c’est-à-dire, dans son crâne communisateur, à l’économie marchande. On a donc une conception du travail sous le communisme qui prétend découler d’une théorie de la valeur (la « création » de valeur par le « travail abstrait » c’est-à-dire par le travail normé et comptabilisé), mais qui est en réalité une conception du travail simplement posée, telle qu’elle se trouve découler d’une simple position de principe selon laquelle, en gros, « une séparation entre travail contraint et activité libre ne devrait pas exister ». Voilà toute la méthode rigoureuse de ces gens ! Et Dauvé continue dans sa « prédiction » de ce que sera le travail, ou plutôt la « production », sous le communisme :

« On ne se demandera pas : « Combien de tuiles pour le toit nécessaire à cette maison ? », mais « Comment habiter ? ». Partant de là, on verra pour quel type de maison il faut x tuiles pour y mètres carrés de toiture : supprimer la comptabilité n’est pas renoncer à l’usage des chiffres. »10

Évidemment, dans leur croisade contre le temps de travail mesuré qui « créé » de la valeur, la production doit nécessairement ne pas être comptabilisée (puisque « compter du temps », c’est de la « valeur »)… donc la comptabilité doit être supprimée ! Mais attention, ça ne veut pas dire qu’on renoncera aux mathématiques, ni à « l’usage des chiffres » nous dit Dauvé. On se demande d’ailleurs à quoi servent les chiffres si ce n’est à compter… Mais compter les tuiles visiblement ne créé pas de valeur contrairement au fait de compter le temps de construction d’une maison : c’est ce que nous enseigne toute la science de cette toute nouvelle théorie de la valeur.

Astarian se rallie naturellement à la même conception de la production sous le communisme que Dauvé. La production communiste sera fondamentalement non-comptable et non-standardisante, c’est ce qui découle de toute sa démonstration précédente. Dans son entretien avec Dauvé, Astarian affirme par conséquent :

« La « production » sans productivité n’est pas une fonction de production. C’est une forme de socialisation des hommes dans le communisme où la production intervient, mais sans mesure du temps ni de rien d’autre (intrants, nombres d’hommes impliqués, résultat productif). Selon la bonne formule de TC11 : « radicale non-comptabilisation de quoi que ce soit ». »

Mais si la production communiste signifie la « radicale non-comptabilisation de quoi que ce soit », cela signifie que l’on ne peut ni compter les stocks, ni ce qu’on aura besoin demain pour construire telle chose, ni les temps de travail moyens nécessaires pour confectionner chaque produit, et donc que l’on a aucun moyen de coordonner les activités de production entre elles ni les producteurs entre eux. Mais comment répondra-t-on alors, dans de pareilles conditions, à des besoins de masse sous le communisme ? Dauvé nous assure que la question est mal posée, et que sous la communisation telle qu’il se la figure, l’important ne sera pas le résultat productif de telle activité mais les liens que celle-ci aura permis de tisser entre les gens. Ainsi, par exemple :

« Le moteur de l’action communisatrice ne sera pas la meilleure ou la plus égale façon de distribuer des biens, mais les relations humaines et les activités qui en résultent : dans la communisation, l’activité est plus importante que son résultat productif, car ce résultat dépend de l’activité et des liens que pourront et voudront tisser entre eux les insurgés. Ce qui fait agir le prolétaire insurgé, ce n’est pas le besoin de manger, c’est de créer avec d’autres prolétaires un rapport social, qui entre autres effets le nourrira. »12

Donc, durant la révolution, les prolétaires n’auront pas besoin de manger ni de survivre matériellement puisque c’est le rapport social qu’ils créeront avec leurs frères d’armes qui les nourriront de surcroît. Mais c’est que nos communisateurs parlent à s’y méprendre comme des petits Christ ! Ils nous apportent le même enseignement que ce que nous disaient déjà les textes saints :

« C’est pourquoi je vous dis : Ne vous inquiétez pas de ce que vous mangerez [et boirez] pour vivre, ni de ce dont vous habillerez votre corps. La vie n’est-elle pas plus que la nourriture et le corps plus que le vêtement ? Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment pas et ne moissonnent pas, ils n’amassent rien dans des greniers, et votre Père céleste les nourrit. […] Et pourquoi vous inquiéter au sujet du vêtement ? Étudiez comment poussent les plus belles fleurs des champs : elles ne travaillent pas et ne tissent pas ; cependant je vous dis que Salomon lui-même, dans toute sa gloire, n’a pas eu d’aussi belles tenues que l’une d’elles. […] Ne vous inquiétez donc pas et ne dites pas : « Que mangerons-nous ? » En effet, tout cela, ce sont les membres des autres peuples qui le recherchent. Or, votre Père céleste sait que vous en avez besoin. Recherchez d’abord le royaume et la justice et tout cela vous sera donné de surcroît. Ne vous inquiétez donc pas du lendemain, car le lendemain prendra soin de lui-même. »13

Tout comme le Christ adjoignait ses fidèle à se détourner des nourritures païennes au profit de la communauté en Dieu, qui seule importe et nourrit, les communisateurs font du rapport entre « individus libres » la seule nourriture authentiquement spirituelle. Là apparaît dans toute sa ridicule nudité le caractère foncièrement humaniste, donc idéaliste, de la communisation. La communisation ne sait faire rien d’autre que poser une essence idéale de l’homme, essence posée comme authentique et présentée comme devant être atteinte, tout comme elle ne sait rien faire d’autre que de poser une essence idéale du travail considéré comme « libre ». « Sous le communisme, dans la lutte révolutionnaire, le rapport à l’autre vous nourrira et sera votre premier besoin » : ainsi s’exprime le volontarisme abstrait qui caractérise toute la théorie de la communisation. Elle n’en finit décidément pas de rompre les amarres avec la théorie révolutionnaire authentique, laquelle est matérialiste en son essence parce qu’elle part des seuls besoins réels, et non d’une prétendue essence de l’homme posée à l’avance et désignée comme but. Plus haut Dauvé disait :

« Que l’espèce humaine ait des nécessités élémentaires, manger et dormir par exemple, c’est évident, tout comme il est impératif de les faire correspondre aux ressources existantes. Ce qui est faux, c’est l’idée que la vie humaine consisterait avant tout à satisfaire des besoins. Nous ne les satisfaisons […] qu’au milieu d’interrelations sociales. Il faut des circonstances exceptionnelles pour que nous ne mangions dans l’unique but de ne pas mourir de faim. Pour l’être humain, manger sera toujours plus que manger. En général, nous mangeons en compagnie d’autres personnes, choisies ou non, ou nous décidons de manger seul, ou nous y sommes obligés, ce qui est encore une situation sociale. Souvent nous suivons un régime, diététique ou non. Il nous arrive de sauter un repas puis de trop manger ou boire. Il en va de même pour toutes nos activités dites, à juste titre, vitales. »14

Qu’est-ce que tout cela veut dire ? Que le besoin de relations sociales, le besoin de socialisation est aussi un besoin humain, au moins aussi important (au sens strict ce n’est pas sûr) que celui de s’alimenter ? Que l’on ne mange pas seulement pour combler la faim ? Pourquoi ces niaiseries et ces banalités ? Tout ce que l’on comprend, c’est que pour les communisateurs, l’activité de production sous le communisme devra (pourquoi on ne sait pas, parce qu’ils ont décidé que ça serait mieux ainsi, parce qu’ils ont décidé que cela conviendrait davantage à l’essence authentique de l’homme) donner la priorité à la « libre » activité et aux rapports humains que l’on tisse avec les autres, et ne pas trop s’enquérir du résultat productif. C’est ce que confirme Astarian :

« Le principe de la « production » sans productivité est que l’activité des hommes et leurs rapports sont premiers par rapport au résultat productif. »15

Dans tous les cas, nos communisateurs semblent nous préparer au fait que, sous la communisation, on n’aura pas grand-chose à se mettre sous la dent. Car cette manière de concevoir l’activité de production sous le communisme, qui passe par la «suppression » (comment?) de toute comptabilité du temps de travail, de toute rationalisation, de toute normalisation des tâches et des produits, supprime du même coup toute répartition des tâches productives dans l’espace et dans le temps, en même temps que toute division du travail en tâches productives distinctes. C’est même le but premier de la communisation selon Dauvé :

« La division du travail ne sera pas non plus dépassée par un simple repartage permanent des tâches. Le travail polyvalent reste du travail. Travailler en coopération aussi : le travail collectif, c’est du travail. Travailler deux heures par jour également. Le remplacement des producteurs privés par une production communautaire, ou la re-répartition systématique des tâches n’a de sens communiste que si les produits ne sont pas comparés – donc ne sont pas comparables – entre eux (ni donc les activités qui les ont produits) à partir du calcul (implicite ou non) du temps de travail moyen réel ou supposé pour les fabriquer. Car si on compte, si la vie sociale tourne autour de cette mesure, quel que soit le mode d’association, tôt ou tard la valeur réapparaîtra (!), même dans les communautés aux intentions les plus fraternelles. »16

On voit que cette directive de supprimer le travail collectif et la division du travail social s’appuie sur leur théorie de la valeur, selon laquelle il y aurait valeur dès lors qu’il y aurait comptabilisation des temps moyens de travail et nous avons vu à quel point toute cette conception ne tenait pas debout. Quoiqu’il en soit, dans la communisation, chacun vaque donc librement à ses occupations, décide de produire de manière absolument libre ceci ou cela selon ses seules envies (et surtout selon les moyens à sa disposition), produit de concert avec d’autres communisateurs, s’il a le bonheur d’en croiser qui veulent faire la même chose que lui. Aucun centre de production ne fonctionne en permanence, du fait de cette libre circulation entre les postes, comme l’affirme Astarian dans son texte « La communisation comme sortie de crise » :

« Les « lieux de production » n’auront pas de personnel permanent, produiront ou ne produiront pas selon la motivation et le nombre de présents, car les « lieux de production » seront avant tout des lieux de rencontre et de vie. »

Ainsi toujours selon Astarian, dans son entretien avec Dauvé :

« Dans le communisme on dira : on va se loger, et un groupe de gens d’accord pour entreprendre une construction dira souhaiter un logement de telle sorte, et fera évoluer le projet, cela durera longtemps peut-être, puis d’autres personnes vont arriver, diront qu’il faut faire autrement, on perdra du temps, mais on s’en fiche de perdre du temps, la construction évoluera ainsi. C’est ça la négation de la normalisation. Tu ne peux pas planifier, faire des calculs, savoir et prouver que ça va marcher, parce que calculer tout d’avance, c’est justement ce dont on veut se débarrasser. Je n’ai pas peur de pousser un brin dans l’utopie : il faut que nous pensions un peu dans ce sens-là. »

Magnifique, les fondations d’une maison mettront donc des années avant d’être posées, et un jour tout cela s’arrêtera parce que personne ne se sera présenté sur le chantier. Mais sans doute l’important n’est-il pas le résultat mais les amis que l’on se fait en chemin. Astarian est conscient du fait qu’une telle situation sera nécessairement une situation de pénurie :

« Dans la révolution communiste, l’acte de production ne sera jamais productif seulement. L’objectif des individus ayant décidé de mettre en place une boulangerie ne sera pas de réaliser un nombre déterminés de pains, mais de se socialiser, de cultiver leurs affinités en produisant du pain. […] l’approvisionnement de nos boulangeries en farine risque d’être aléatoire, au moins dans un premier temps, si les prolétaires qui sont au moulin suivent les mêmes principes. Certains jours, il n’y aura pas de farine parce que ceux qui étaient au moulin ont préféré discuter de l’amour et du sens de la vie. C’est la chienlit ? Disons simplement que ce jour là il n’y aura pas de pain. Il faut l’assumer. »17

« Il faut l’assumer », car, nous dit Astarian, c’est la condition nécessaire pour ne pas « rétablir » la valeur ! Et Astarian est probablement sincèrement convaincu qu’il n’y a pas d’autre alternative que la production libre au petit bonheur18. Les communisateurs ont pris le concept marxiste de valeur, il s’en sont fait un monstre, et désormais ils le voient partout, même là où il n’est pas. Car s’il n’est pas là, c’est sans doute qu’il est en fait là, puisque visiblement, l’on peut produire de la « valeur » sans que celle-ci se « manifeste » ! Dans dans leur terreur d’en produire, les communisateurs déclarent donc qu’il faut détruire le travail tout court, les normes de production tout court, la comptabilité tout court, le temps tout court. On n’est jamais trop prudent pour ces phobiques ! Voilà à quelles conséquences absurdes nous mènent tous ces contre-sens à répétition sur la théorie marxiste de la valeur.

Astarian prend d’ailleurs dans son article des exemples de productions assez rudimentaires (une boulangerie, un moulin, une fabrique de saucisses) nécessitant un faible niveau de technologie mais également un faible niveau d’intrants, donc un faible niveau de coordination nécessaire avec d’autres centres productifs. Il va de soi que la communisation, dans ces conditions où le travail comptabilisé et normé est proscrit (comment, par qui, on ne sait pas : y a-t-il des brigades d’intervention prévues pour empêcher cela?), se paye nécessairement d’un retour à un certain primitivisme technologique. Dans la communisation, on ne produit qu’avec le strict minimum, parce qu’on n’est pas certain à l’avance de pouvoir se servir des objets utiles produits par des secteurs qui, potentiellement, ne sont pas en état de fonctionner pour le moment (parce que les fabricants de pièces mécaniques du dimanche ont décidé de rester au lit ou de « mettre à jour » la théorie de la valeur, par exemple). Il est clair que toutes les productions nécessitant une régularité minimale dans une telle coordination sont à oublier : il n’y aura sans doute pas d’électricité, compte tenu des infrastructures et du personnel régulier que cela nécessite, sans même parler d’autres secteurs nécessitant une organisation du travail plus complexe.

Ce qui veut dire que la promesse de la consommation d’objets absolument uniques que nous avait pourtant fait Astarian est fortement compromise, évidemment, puisque le panel de produits que l’on pourra effectivement produire dans de pareilles conditions sera extrêmement limité. Même chose pour Dauvé et son exemple de la maison : à aucun moment ce dernier ne se rend compte que son « comment habiter ? » dépend étroitement de la question du « comment m’est-il effectivement possible d’habiter ?», c’est-à-dire de la question de savoir avec quels matériaux disponibles il m’est pratiquement possible de construire une maison, et qu’il n’est pas possible de construire les mêmes choses selon que l’on soit muni d’engins de chantiers ou de sceaux de chaux. Laissons continuer Astarian :

« Évidemment on me taxe de manque de réalisme : « C’est bien beau tout ça, mais comment on mangera ?! » On m’a même fait dire que j’étais prêt à ce que les gens meurent de faim parce que j’avais écrit quelque part que s’il n’y a pas de farine il n’y aura pas de pain : pourtant c’est vrai, sans pain on mangera des haricots pendant un moment, mais on ne mourra pas de faim. Les planificateurs me cherchent des noises… ça ne me gêne pas trop. »

Faut-il en pleurer, faut-il en rire ? Camarade Astarian, si la seule manière pour toi de sauver ton système consiste à assurer que les gens n’y mourront pas de faim parce qu’ils pourront toujours se nourrir de racines, c’est qu’il faut en changer. Quant aux plaintes à propos des assauts des « planificateurs »… Le premier devoir du théoricien n’est-il pas de se protéger contre des moqueries que même des petits enfants seraient en droit de lui opposer ? Et si celui-ci se révèle incapable de répliquer correctement, n’est-il pas normal et sain que tous redoublent d’efforts pour le tourner davantage en dérision, jusqu’à ce que celui-ci, rouge de honte, finisse par prendre la fuite ?

Mais Astarian a un argument tout prêt pour se sortir de cette situation délicate : il n’y aura pas vraiment de pénurie, puisque, nous explique-t-il, il n’existe pas de limite objective pour définir où commencerait et où finirait l’abondance. Donc… on ne peut pas légitimement dire que cette non-économie sera une société de pénurie ! Dans « La communisation comme sortie de crise », il dit :

« Le règne de la nécessité n’est pas celui où les forces productives sont insuffisantes pour assurer une abondance dont on ne sait pas exactement où elle commence. Le règne de la nécessité est celui où l’existence de la propriété est une menace continuelle de désocialisation et de mort pour ceux qui ne sont pas propriétaires. »

De plus, puisqu’il n’y a pas de propriété privée sous la communisation, personne n’est privé de quoi que ce soit : tout est gratuit, il n’y a donc plus de manque, donc, plus de raison de rétablir la propriété.

« Dans le communisme, cette peur du manque disparaît en même temps que la propriété. Chacun est sûr de pouvoir manger, gratuitement, ce que d’autres auront apporté et que d’autres auront préparé. Dans ces conditions, pourquoi irais-je surconsommer, stocker des aliments dans mon frigidaire sous le prétexte qu’ils sont gratuits ? Tout est gratuit et le restera(!). Parce que tout est produit par des gens pour qui, en quelque sorte, les saucisses ne sont qu’un sous-produit de quelques jours de discussion sur le sens de la vie. »

Il est évident qu’Astarian joue sur les mots ! Qu’il n’y ait pas de propriété privée ne signifie pas qu’il doive nécessairement ne pas y avoir de manque, sous prétexte que « tout » serait gratuit. Les gens sont privés de quelque chose lorsqu’il y a propriété privée : privation d’entrer, privation de jouir, de consommer de quelque chose qui est là mais auquel ils n’ont pas droit. Mais il est évident qu’il peut y avoir « manque », privation même lorsqu’il n’y a pas de propriété privée : privation de jouir, de consommer, etc., de ce qui n’est pas là du tout. Et l’on sait qu’il y a une telle situation de manque dans la communisation, puisqu’il y aura manque de pain, il y aura manque d’électricité, il y aura manque de bras pour construire une maison, il y aura manque de saucisses, il y aura manque de haricots… ce dont même Astarian convient !

« Tout est gratuit et le restera » ? Rien n’est moins sûr. Car c’est bien le résultat aberrant dans lequel se désagrège inévitablement toute la théorie communisatrice : le rétablissement de l’économie après la révolution, et même de l’économie marchande par le système des petits producteurs individuels puis, par voie de nécessité, du salariat, ainsi que de toute l’économie marchande développée. Il suffit de se demander : après la révolution, qu’est-ce qui empêchera tel « producteur libre », de décider, de la manière la plus « libre » qui soit, si chère aux communisateurs, de se spécialiser dans telle ou telle tâche productive ? Rien, évidemment. Posons que l’un d’entre eux se spécialise effectivement dans la fabrication d’un produit donné, fabrication dans laquelle il devient peu à peu plus adroit, plus productif (car il ne suffit pas d’avoir aboli la comptabilité pour que les différences de productivité disparaissent comme par magie) que la moyenne, et qu’il parvienne de ce fait à se constituer un stock excédentaire suffisant. Qu’est-ce qui l’empêcherait maintenant d’échanger avec d’autres producteurs les produits de son propre travail, voire de systématiser ce type d’échange afin de s’approvisionner selon ses besoins particuliers ? Là encore, rien à première vue. Mais quelle sera alors la réaction de nos communisateurs anti-autoritaires ? Vont-ils l’en empêcher ? Par quels moyens, avec quelle « force publique » ? Doit-on s’attendre à ce que ceux qui s’adonnent au troc se fassent vertement corriger par l’intégralité des membres la tribu communisatrice ? Mais au nom de quoi ces derniers agiraient-ils ainsi ? Par simple moralité anti-marchande, sans doute innée ? La communisation aurait-elle accouché d’un peuple de curés condamnant par principe tout ce qui ressemble de près ou de loin à du troc ? Pourtant, à partir du moment où ce type d’échange prend une certaine ampleur, il est évident que cela signifie la réintroduction des rapports identiques à ceux réglant l’échange des producteurs dès lors que ceux-ci sont en possession de leurs moyens de travail, même lorsque ces derniers sont rudimentaires, comme c’est le cas dans l’artisanat qui caractérise la petite production médiévale. Admettons que les communisateurs acceptent cette forme rudimentaire de troc, question sur laquelle ils ne se prononcent pas et qui ne trouve chez eux aucune réponse. Pour justifier qu’on ne saurait aller guère plus loin que quelques trocs « bénins » s’effectuant, il est vrai, en dehors de tout rapport d’exploitation, ils ont pour cela, on l’a vu, une réponse toute trouvée. Personne, nous assurent-ils, n’aurait intérêt dans leur communisme à s’accaparer quoique ce soit comme étant sa « propriété », puisque ce sera le règne de la gratuité.

Mais la « gratuité », ce mot magique que les communisateurs brandissent comme un grigri censé empêcher le retour de la propriété, cette gratuité n’empêche les velléités accapareuses qu’à condition qu’elle s’applique sur une quantité d’objet telle que personne ne puisse manquer de rien, de telle sorte qu’il n’y ait rien à s’approprier au détriment de tous les autres. Or, de quelle garantie offerte par la « gratuité » parle-t-on lorsque l’on manque de tout ou presque, mis à part de quelques produits naturels que l’on peutgratuitementglâner ça et là ? Dans cette non-économie primitive et grotesque qu’est la communisation accomplie, qui se garde comme la peste de tout « travail contraint » considéré comme insupportable pour la libre volonté de l’individu, Astarian reconnaît lui-même que la production d’objets utiles, même rudimentaires, suppose que se rencontrent, par le plus grand des hasards, un certain nombre de producteurs libres se mettant tous d’accord au même moment pour produire la même chose, et durant un temps qui leur conviendrait à tous. Et nous avons vu comment un tel règne de la « liberté » n’irait pas sans déboire dans la conduite de n’importe quelle entreprise, qui s’achèvera nécessairement en un chef d’œuvre d’inachèvement et de perte de temps, comme Astarian en convenait lui-même dans l’exemple du chantier de la maison. Dans ces comiques conditions, il est évident que la gratuité en elle-même ne préserve de rien, puisqu’il est à prévoir qu’elle ne pourra s’appliquer finalement que sur bien peu de choses. Les anarchistes du XIXe, désireux eux aussi de se garantir le plus possible contre le travail contraint et partisans de la prise au tas sans passage préalable par un système de bons de travail, étaient au moins soucieux de savoir comment ce tas allait être alimenté, jusqu’à se demander comment et par qui les produits de consommation seraient acheminés jusqu’aux magasins généraux où chacun serait ensuite libre de se servir. Rien de tel chez nos modernes communisateurs, qui déclarent la gratuité de la prise au tas sans qu’il y ait le moindre tas du tout.

Mais comment réagirait celui à qui l’on annoncerait qu’il est libre de se servir gratuitement dans une caisse où il n’y a rien ? Cet individu, n’est-il pas dans son droit de vouloir jouir de la consommation de produits que le primitivisme communisateur n’est pas capable de lui donner ? La communisation ne lui a-t-elle pas promis que sous le communisme, ses désirs de consommateur seraient réalisées de manière bien plus effective que sous le capitalisme ? La bonne « volonté individuelle » n’est-elle pas, après tout, la nouvelle divinité du paradis communisateur ? Plutôt que de ronger son frein, celui qui se trouvera confronté à la première pénurie se chargera bien plutôt de rétablir la propriété sur tel terrain ou tel bâtiment pour y monter son affaire. Notre producteur spécialisé qui s’adonne au troc à tout va, a en sa possession, on l’a vu un stock de produits assez variés pour satisfaire aux besoins les plus divers de nombreux autres. Qu’est-ce qui l’empêcherait maintenant de promettre à un honnête communisateur passant par là tel bon steak, tel morceau de pain, tel bout de savon, en échange (« équitable », cela va de soi) de ses bons et loyaux services ? La boucherie locale n’est-elle pas à sec depuis plusieurs mois, tout comme la boulangerie, tout comme la fabrique de savon … ? Qu’est-ce qui empêcheraient notre travailleur-accapareur et ses semblables, qui ont tout, non pas de la cigale cette fois, mais de la fourmi accumulatrice, de rétablir dès lors la relation d’esclavage, le servage, le salariat, la petite fabrique, l’exploitation, la marchandise, la … valeur? Voilà ce sur quoi se fracasse la toute dernière trouvaille théorique de l’ultragauche : sur une morale d’un conte pour enfants…

Pendant que nous perdons notre temps à faire remarquer ces banalités, ceux qui savent où se trouvent leurs intérêts de « producteurs libres » sont déjà en train d’arpenter les terrains à enclore. Et nos amis communisateurs, qui préfèrent discuter sur l’amour, le sens de la vie ou sur la signification véritable de la pénurie alors qu’ils tentent de faire tourner une machine rouillée, peuvent bien leur crier : «  Mais pauvres de vous, à quoi bon vous fatiguer à rétablir la propriété, puisque désormais tout est gratuit ? ». En moins de temps qu’il ne le faut pour le dire, voilà que le système des propriétaire a été rétabli, et, avec lui, l’obligation pour nos anarchistes de se vendre à leurs tout nouveaux maîtres. Se non è vero, è ben trovato19, oui, mais même si tout cela était vrai, ça n’aura servi à rien !


1Posons simplement la question : selon Astarian donc, les fabricants de vêtements sur mesure dans le capitalisme ne vendraient pas de marchandises, et la vente de leurs produits ne leur rapporterait par conséquent aucune valeur d’échange ? Puisque leur travail ne créé pas des produits « standardisés », il n’est pas lui-même « standardisant», il ne créerait donc, dans la logique d’Astarian, aucune valeur ? Une telle conclusion aussi absurde doit pourtant être la conséquence nécessaire de tout ce qui précède.

2Bruno Astarian, « La communisation comme sortie de crise ».

3G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 41-42.

4Voir le chapitre V « Processus de travail et processus de valorisation », K. Marx, Le capital, op. cit., p. 175.

5Quelle que soit la nature exacte de cet objet extérieur. C’est même le cas dans le travail dit de service, qui n’est pas à proprement parler une activité de transformation d’une matière brute en matière davantage travaillée, mais qui s’exerce bien sur des réalités extérieures, comme dans le cas des transports de marchandises ou de personnes : certes il n’y a eu aucune modification de la nature de l’objet de travail, mais il y a bien eu action sur l’objet de travail (l’infrastructure matérielle qui sert de support au transport des marchandises ou des usagers, c’est-à-dire l’élément « train »), parce que, provenant d’un endroit donné, il s’est retrouvé à tel autre endroit. C’est le cas aussi de l’ingénieur qui créée un logiciel, ou du programmeur qui entre des lignes de code dans sa machine : si « virtuel » que soit leur objet de travail, celui-ci s’incarne bien dans une infrastructure, informatique en l’occurrence, tout à fait matérielle.

6G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 66.

7Id.

8Id.

9Ibid., p. 39

10Ibid., p. 71

11Théorie communiste.

12G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 71-72

13La Bible, Matthieu, 6. 25-34.

14G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 70

15Egalement : « … toutes les solutions apportées par la révolution communiste ont pour principe de mettre en avant l’activité et non pas son résultat. […] le principal « résultat » visé par l’activité, c’est elle-même. Les individus circuleront entre les activités en fonction de leurs affinités, et chaque étape de cette circulation sera un moment de reproduction. Des produits circuleront avec ces individus, mais sans échange. Ceux qui ont fait des saucisses les feront partir dans une cantine locale mais sans se soucier d’obtenir quelque chose en retour, puisque ces saucisses ne leur ont rien coûté, pas même du travail. » (Entretien avec Dauvé)

16G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 72-73.

17B. Astarian, « La communisation comme sortie de crise ».

18« L’alternative est que quelqu’un fixe un plan, avec des quantités et des délais, et que les autres bossent. Non seulement la valeur est rétablie, mais en plus cette expérience prolétarienne n’a pas d’avenir : ou bien elle marche et les prolétaires n’auront très vite plus aucun droit (restauration du salariat sous une forme ou une autre), ou bien elle ne marche pas, les travailleurs se retrouveront à la case précédente de chômage et de salaires impayés. Il est d’ailleurs probable qu’une solution communisatrice n’intervienne qu’après un ou plusieurs échecs de ce genre » (Entretien avec Dauvé).

19« Si ce n’est pas vrai, c’est bien trouvé ». « Senonevero » est le nom de la maison d’édition d’ultragauche devenue une collection des éditions Entremonde, dans laquelle les communisateurs publient leur littérature.

Publié dans OPPOSITION COMMUNISTE I Remarques sur un naufrage de la théorie ultragauche : la "communisation" | Commentaires fermés sur IV. La définition de la production libre et la description du communisme de la communisation

III. La définition communisatrice du travail créateur de valeur

Parce qu’Astarian a refusé de comprendre la forme valeur comme forme sociale prise par les produits du travail en contexte marchand, parce qu’il a fait du travail abstrait de Marx l’équivalent du seul travail humain en général et qu’il a déclaré, à partir de cette dernière confusion, que le travail abstrait substance de la valeur trouvait en fait chez Marx une définition tautologique, il était donc tout à fait logique que notre communisateur se mette à la recherche d’une nouvelle définition de ce travail « créateur » de la valeur.

« [Pour Marx, selon Astarian] le travail créateur de valeur c’est le travail qui se déroule dans la société fondée sur la valeur. Mais qu’est-ce que ce travail a de spécifique en tant que travail, et non pas en tant qu’acte productif général se déroulant dans les conditions de la production marchande, c’est ce qu’on ne sait toujours pas. »1

Par conséquent, il conviendrait de prendre selon lui une nouvelle direction :

« […] l’analyse marxienne part du marché. Et nous avons posé la question de savoir s’il ne conviendrait pas de partir plutôt de la production. »2

Le point de départ d’Astarian est donc la conception faussée qu’il se fait de la mesure de la grandeur de valeur. Astarian a compris le travail abstrait chez Marx comme le travail « créant » la valeur, qu’il interprète à son tour comme temps de travail moyen que les capitalistes cherchent consciemment à respecter, et non pas comme seul travail humain en général (selon la « conception naturaliste » du travail abstrait, qu’il reproche à Marx d’avoir eu par moments!). Dans cette logique, ne peut se réaliser à sa « valeur moyenne » qu’une marchandise qui correspond à ce « temps de travail moyen » en vigueur dans sa branche. Nous avons vu à quel point cette manière de concevoir le travail abstrait était incorrecte. Mais nous allons voir maintenant comment d’une petite erreur on peut toujours faire une erreur monstrueuse : il suffit pour cela de la mener jusqu’à son terme.

Parce que le travail abstrait « créerait » la valeur dans la production et qu’elle se « manifesterait » ensuite dans l’échange à une hauteur correspondant au temps de production moyen qui règne dans la branche, alors il conviendrait pour Astarian de comprendre comment le travail « abstrait » « crée » cette valeur, indépendamment de savoir si la marchandise vendue sera validée à la valeur moyenne déterminée par le « temps de travail moyen ».

Par conséquent, Astarian prétend partir d’une démarche empiriste, qu’il justifie avec la formule empruntée à Marx à propos de l’anatomie du singe et employée dans l’Introduction à la critique de l’économie politique de 1859. Mais, employée dans un tel contexte, une telle formule n’a pas beaucoup de sens : elle ne trouve sa raison d’être que parce qu’Astarian cherche à donner à sa manière de procéder une apparence de marxisme.

« Pour notre part, considérant que l’anatomie de l’homme est la clé de l’anatomie du singe, nous placerons notre réflexion dans le cadre de la société capitaliste pleinement développée. Les formes de la valeur trouvent toute leur expansion dans la société capitaliste moderne. Comme de plus nous connaissons maintenant toutes les difficultés que l’on rencontre à vouloir définir la valeur, et tout particulièrement le travail abstrait, à partir du marché, notre point de départ sera la production capitaliste reposant sur ses propres bases. »3

Si « les formes de la valeur trouvent toute leur expansion dans la société moderne », on comprend immédiatement qu’Astarian, qui veut savoir comment le travail abstrait « créé » de la valeur, va se contenter d’observer le procès de travail tel qu’il se déroule dans une économie marchande développée, pour tenter d’en extraire les caractéristiques supposément créatrice de valeur, indépendamment de leur validation à la hauteur de la fameuse « valeur moyenne », et donc, indépendamment du processus d’échange. La valeur n’est plus une forme, elle est un contenu qui s’exprime, ou non, selon qu’il existe un marché, mais qui dépend toujours de l’existence d’un certain type de travail dont Astarian prétend trouver la version « en grand » dans la production capitaliste ! Et c’est en jetant un coup d’œil dans la cuisine capitaliste qu’Astarian prétend précisément nous livrer la recette de la création de la valeur.

Nous avons vu ce qu’est le travail abstrait chez Marx qui ne désigne nullement un type d’activité. Comment le pourrait-il d’ailleurs, puisque le terme même de « travail abstrait » désigne précisément un travail abstrait de toutes les caractéristiques concrètes, c’est-à-dire une activité d’aucune sorte particulière mais un travail social égal, travail fantomatique ou coagulée, pure substance sociale?

On a également vu que la valeur est chez Marx la forme que prend le produit du travail dès lors qu’il doit se mesurer à d’autres sur un marché, la forme que prennent les produits du travail dès lors que le travail social est le fait de travaux privés ayant à valider leurs produits par l’échange marchand. Au contraire, la valeur chez Astarian devient une « propriété » possédée par n’importe quel produit du travail dès lors qu’il a nécessité un « travail abstrait ». Et le « travail abstrait », chez Astarian, est le travail qui, lorsqu’il s’exerce dans certaines conditions crée de la valeur, tout comme les pucerons, dans certaines conditions, secrètent du miellat !

« On veut montrer ici que ce travail qui crée la valeur est concrètement (Astarian souligne) formaté pour cela, indépendamment du processus particulier qui le concerne. »4

Le travail « abstrait » (« ce travail qui créé la valeur ») est donc « concrètement formaté pour cela », donc un travail abstrait qui serait en réalité … concret, c’est-à-dire une monstruosité logique. Mais ce fait ne semble pas particulièrement perturber Astarian, qui continue :

« Le travail abstrait n’est pas si abstrait que ça, on peut en parler concrètement (nous soulignons). Le marché, qui reste la sanction finale incontournable de la socialisation du capitaliste, n’est pas une instance que le producteur découvre après une journée d’efforts où il se serait contenté de « penser » au marché. Dans son travail, quel qu’il soit, il a pris des dispositions concrètes (nous soulignons) pour assurer son insertion dans la division générale du travail, pour garantir que sa séparation de capitaliste privé est bien aussi socialisation, en tant que fournisseur des autres procès de production qui l’entourent. »5

La première phrase est curieuse : parce qu’on peut dire quelque chose du travail abstrait, que l’« on peut en parler concrètement », alors il serait concret. Mais je peux parler « très concrètement » d’une abstraction de pensée, ça n’en reste pas moins une abstraction de pensée pour autant. Autrement, on ne saurait philosopher ni faire des mathématiques, même si ces disciplines consistent précisément à déterminer des concepts, lesquels qui sont des purs êtres de raison et par conséquent nullement « concrets ». Mais il est évident qu’Astarian ne veut pas seulement dire ça lorsqu’il parle du caractère concret du travail « abstrait » « créateur » de valeur : il prétend surtout que le travail « créé » de la valeur dès lors qu’il possède certaines caractéristiques physiques, dès lors qu’il est « formaté » pratiquement, qu’il a pris des « dispositions concrètes » qui le rendent à même de créer de la valeur… tout comme notre insecte produit de l’excreta. Voilà à quelles absurdités positivistes parvient donc Astarian dès lors qu’il tente de conceptualiser son « travail abstrait » « responsable » de la « création » de valeur, indépendamment de toute relation d’échange. Parce qu’il a repoussé toute définition du travail abstrait à partir d’un certain type de rapports sociaux, Astarian ne peut maintenant pas faire autrement que de tenter de définir son concept à partir des caractéristiques de l’activité elle-même, ou plus précisément à partir du rapport entre l’activité de travail et l’objet du travail. Pour définir cette activité, il ne lui reste plus qu’à mettre en évidence les « déterminations concrètes » prises par le travail quand il créé de la valeur, quoi que cela veuille dire.

D’où une première et massive contradiction dont Astarian ne semble même pas s’apercevoir sinon en laissant entendre que le mot serait mal choisi : le « travail abstrait » serait en fait concret, il aurait même des caractéristiques matérielles propres qu’Astarian va nous dévoiler… donc celui-ci ne serait « pas si abstrait que ça » !Comment la définition du travail abstrait peut-elle comprendre des caractéristiques dont le concept lui-même est censé faire abstraction ? Qu’est-ce qu’un travail abstrait qui est en même temps concret, personne ne le sait, mais les voies de la communisation nécessitent de faire taire pour l’instant nos doutes.

Et Astarian, pour justifier sa nouvelle conception de la valeur et de son origine, pour justifier le fait qu’elle serait en réalité « produite » dans la « production » avant de se « manifester » dans l’échange, de dire dans son entretien avec Dauvé :

« Dans cette société future [Astarian parle de la société communiste décrite par Marx], les ouvriers font pratiquement le même travail qu’avant la révolution, aussi peut-on se demander pourquoi ce travail, qui créait de la valeur avant, n’en crée plus ensuite. La réponse fournie est simple [pour Marx] : avant, il y avait le système marchand, avec des producteurs privés indépendants, maintenant on a le plan et la coopération entre les travailleurs. Le travail lui-même, au niveau de l’atelier, est resté le même. Mais grâce au changement des conditions sociales, ce travail qui était – en plus d’être concret – du travail abstrait ne l’est plus, parce que les travailleurs sont associés et contrôlent la production. Pour moi c’est du langage magique, de la métaphysique, ça ne tient pas la route (nous soulignons). »

Mais ce n’est pas parce que les travailleurs sont associés et contrôlent la production qu’il y a disparition de la valeur dans le communisme, c’est parce qu’il n’y plus d’échange marchand mais production de seuls objets utiles selon un plan central fixé à l’avance. La fleur du marché ne peut plus s’épanouir sous le ciel qu’a façonné le volcan de la production communiste. Il n’y a plus de marchandises, plus de valeur sous le communisme, parce qu’il n’y a plus de séparations entre unités productives indépendantes qui nécessiteraient, pour participer au travail social, l’intermédiaire du marché. Sous le communisme, l’ensemble de la production à réaliser a été déterminée à l’avance en fonction des besoins sociaux, et ses divers moments ont été répartis dans tous les centres de production, qui travaillent de concert à la réalisation de ce plan. Par conséquent, la centralisation, ce mot honnis des adorateurs de l’autonomie, n’est pas seulement un joli mot, ne traduit pas uniquement une lubie jacobine mal dégrossie, pas plus qu’il ne trahirait un goût suspect pour la concentration absolue des pouvoirs. La centralisation est bien au contraire la condition matérielle nécessaire à l’abolition de la valeur, c’est-à-dire à l’étouffement absolu de tout procès de production indépendant dès lors que celui-ci prétend réaliser une part du travail social total. L’association est un mot creux, ou une arnaque conseilliste (qui maintient une telle indépendance de production entre « coopératives », même si elles sont dites sous contrôle « ouvrier »), si l’on ne précise pas immédiatement que la forme que prend l’association du travail dans la production communiste est la planification centrale de l’intégralité de la production sociale.

De la même manière, Astarian se croit autorisé à soutenir que, sous prétexte que des normes productives persistent sous le communisme, alors, les « ouvriers font pratiquement le même travail qu’avant la révolution ». Mais il est évident que cette phrase n’a pas de sens ! Le travail individuel de chaque membre de l’association communiste est libéré de toute la domination du travail abstrait, affranchi des impératifs de la valorisation tautologique à des seules fins d’accumulation capitaliste, libéré de l’évolution sans cesse modifiée des cadences de travail, des crises à répétition condamnant certains secteurs à être expulsés du domaine du travail social total. Dans la société de la planification intégrale, les tâches productives distribuées n’étant désormais employées que pour la réalisation des seuls besoins sociaux, il devient désormais possible de décélérer les cadences, de désinvestir massivement l’énergie consacrée à certains secteurs devenus à présent inutiles, mais encore de métamorphoser totalement les procès de travail individuels en fonction du confort optimal du moindre agent de la grande production communiste6.

Mais l’essentiel du scandale que contient cette déclaration n’est pas là. Ainsi donc on apprend que, pour Astarian, soutenir que la valeur est une propriété sociale prise par les produits dans certains rapports de production, serait « du langage magique, de la métaphysique [qui] ne tient pas la route ». Par contre, affirmer que la valeur est « produite » dès lors que le travail a pris « certaines dispositions » (que nous allons examiner), non seulement, pour Astarian, ce n’est pas de la métaphysique, mais en plus cela tiendrait totalement la route ! Et ça, Astarian prétend le déduire de l’expérience : si on a deux procès de travail, dans des contextes radicalement différents, l’un dans un contexte marchand et l’autre dans un contexte non-marchand, mais que les deux se déroulent « dans un atelier » et que la forme phénoménale du procès de travail « est restée la même », alors c’est que les procès de travail, dans les deux cas, « produisent » de la valeur ! Mais qu’est-ce qu’Astarian ne comprend pas dans le fait que le procès de travail matériel sous le capitalisme, le travail concret mené conformément à des exigences de productivité ne « produit » par lui-même aucune valeur, mais que la valeur est une forme prise par les produits relativement à un certain contexte social ? Lorsque Marx nous explique que le produit du travail que le paysan rapporte à son seigneur dans la société féodale ou que celui que le producteur livre à ses maîtres dans la vieille société indienne ne revêtent pas la forme valeur et ne sont pas par conséquent des marchandises, Astarian nous dit que c’est de la « métaphysique », mais que sa définition de la « valeur » à lui, ainsi que sa propre définition du « travail abstrait », ne sont pas, elles, métaphysiques. Il faut donc comprendre que le serf du moyen âge, le serviteur de la vieille société indienne « produisent » de la valeur, même si tout le monde voit qu’ils ne produisent pas de marchandises et qu’ils se maintiennent même loin de tout rapport marchand. Si l’échange « reste en dehors de la définition » de la valeur, cela signifie qu’il peut y avoir « création de valeur » sans qu’il y ait d’échange. Mais alors, si la valeur est « créée » là où il n’y a aucun échange marchand, à quoi sert-elle ? Où va-t-elle, que fait-elle ? Attend-elle patiemment les jours meilleurs, où elle pourra enfin se « manifester » ? Astarian ne nous le dit pas.

On voit que toute cette « rénovation » n’est nullement motivée par le fait de combattre des vestiges de « métaphysique » ou un « langage magique », pas plus que de corriger ce qui ne « tient pas la route ». Astarian veut que la valeur soit « créée » par le « temps de travail moyen », c’est-à-dire par le travail utile dès lors que celui-ci se conforme à un « temps de travail moyen » et indépendamment de savoir si les produits du travail vont s’échanger sur un marché, parce que lui-même l’a décidé, parce que lui-même a décidé que sous le communisme, il ne devra y avoir aucun « temps de travail moyen » qui soit un obstacle à la libre et autonome volonté de chacun7. Or, qu’est-ce que ce procédé, qui consiste à soutenir comme vraie une position de principe absolument arbitraire sous le seul prétexte qu’on l’a décrété préférable, sinon, justement, du pur langage magique ?

Mais continuons sur la tentative d’Astarian de définir le « travail abstrait » créateur de valeur. Car on voit bien qu’Astarian a besoin de poser cette dimension « concrète » particulière du type de travail qu’est le « travail abstrait » : sans cette détermination « concrète », le « travail abstrait » resterait une abstraction vide, indistincte du « simple travail en général » ou plutôt de « l’activité productive en général » (nous verrons plus tard la raison de cette « distinction » opérée par les communisateurs entre « travail » et « production »). Or, poser que l’activité productive en général, c’est-à-dire l’activité consistant à produire des objets utiles, est productrice de valeur par elle-même, c’est précisément ce à quoi Astarian se refuse, parce que, dit-il, il ne veut pas tomber dans une « approche naturaliste » de la valeur ! « Approche naturaliste » de la valeur qu’il reprochait à Marx d’avoir eue, on l’a vu. Mais qui a une « approche naturaliste de la valeur » ? Celui qui dit que la valeur est une forme que prennent les produits du travail dès lors qu’ils ont nécessairement rapport entre eux dans la mesure où la production sociale s’effectue au travers de producteurs séparés et indépendants ? Ou celui, qui, comme Astarian, prétend que le travail, dès lors qu’il a certaines caractéristiques « concrètes », « produit » de la valeur, indépendamment de savoir s’il existe un marché ou des relations marchandes entre producteurs privés ? Comment Astarian s’y prend-il pour « démontrer » que le « travail abstrait » est en réalité concret, qu’il est un type de travail créant de la valeur dès lors qu’on l’effectue dans certaines conditions, et comment s’y prend-t-il pour déterminer ces « conditions » ?

Encore une fois, par la simple observation empirique :

« Il suffit d’observer (!) que la recherche permanente de la productivité et de la normalisation sont inhérentes à toutes les formes du travail des producteurs privés indépendants pour désigner ce que toutes les marchandises ont en commun, pour connaître les conditions nécessaires et suffisantes(nous soulignons) de l’échangeabilité des marchandises […]. Or ces attributs de la production de valeur n’ont rien d’abstrait. Ce sont des pratiques sociales communes à toutes les branches de la production sociale. De plus, cela place résolument toute création de valeur dans la sphère de la production (!). L’échange n’intervient pas dans la genèse de la valeur comme forme (!). C’est dans la production que les marchandises acquièrent leur forme sociale, c’est-à-dire leur forme d’échangeabilité, comme résultat de la quête constante de productivité et de normalisation dans le procès même du travail qui les produit. Le travail producteur de valeur est ainsi (!) pratiquement, concrètement déterminé, et n’a rien d’abstrait (nous soulignons). »8

« Il suffit d’observer » : voilà toute la « méthode » d’Astarian ! Astarian voit que le « procès même du travail » sous le capitalisme obéit à des exigences de productivité et de normalisation dans la fabrication des marchandises, il en déduit alors tout « naturellement » le « type » de travail qui créé de la valeur ! Et ici encore :

« De même que tout travail est chez Marx, dépense de force humaine de travail, nous dirons que tout procès de production de marchandise est aussi processus de productivité et de normalisation. »9

Juste après, Astarian indique que ces deux paramètres, recherche « de productivité et normalisation », « font partie du travail producteur de marchandises en tant que production de producteurs privés, séparés du travail général de la société et en même temps partie prenante de ce travail général. »10 Abyssys abyssum invocat11: voilà donc le résultat final, sous sa forme définitive et achevée, de cette « toute nouvelle façon d’aborder la question » de « l’origine de la valeur » : crée de la valeur tout travail soumis à des normes de temps, ainsi que le travail qui «normalise » ses produits ! Et Astarian l’« observe » bien : on regarde le procès de travail capitaliste, le travail qui créé des marchandises, on observe qu’il est effectué selon des exigences de productivité et de normalisation, donc on isole ces caractères et on décide que tous les travaux qui sont menés selon de telles exigences le sont car ils seraient nécessairement effectués par des «  producteurs privés du travail général de la société », donc des travaux qui ont lieu dans un contexte marchand. Même s’il n’y a pas d’échange ! Tout était si simple que cela, et on peut voir le résultat de toute cette tambouille : le travail qui « crée » la valeur « n’a rien d’abstrait » mais est « concrètement déterminé », et « de plus, cela place résolument toute création de valeur dans la sphère de la production. » On voit comment l’on passe subrepticement d’une confusion selon laquelle le travail abstrait ou travail social moyen « créé » de la valeur (alors que le travail, ni moyen, ni abstrait ne créé à proprement parler de valeur) à une tentative de définir maintenant un type de travail (le travail « abstrait » « pas si abstrait que ça ») qui créerait per se de la valeur : « la recherche permanente de la productivité et de la normalisation [sont] les conditions nécessaires et suffisantes (nous soulignons) de l’échangeabilité des marchandises », c’est-à-dire de la « production » de valeur.

Examinons un peu ce que vaut cette toute nouvelle théorie de la valeur en examinant les deux côtés concrets par lequel le travail abstrait est censé créer de la valeur. Cette question revêt une grande importance pour Astarian parce qu’elle doit lui permettre de déterminer en négatif comment sera l’activité de production sous le communisme, où la valeur, et donc le travail « créateur » de valeur, le « travail abstrait » n’auront plus court. C’est ce qu’Astarian dit lui-même dans son entretien avec Dauvé :

« L’enjeu de ma version de la théorie de la valeur, c’est que, ayant défini la valeur par deux critères qui sont concrets et non abstraits, à savoir : la recherche de la productivité et la recherche de la normalisation, je peux dire ensuite ce qu’impliquerait un système productif, débarrassé de la valeur, c’est-à-dire débarrassé de ces deux critères. Ce qui prend un sens concret. »

Voyons cela de plus près. Premièrement, nous dit Astarian, le travail « abstrait » « créateur » de valeur n’est pas si « abstrait » (entendre « général », c’est-à-dire travail sans phrase ou travail tout court) que cela, puisqu’il est caractérisé par la contrainte de temps ou, ce qui est la même chose, la « recherche de la productivité ». En effet, dans la terminologie communisatrice, pour que le temps de travail effectif de chaque capitaliste puisse se valoriser à la hauteur de cette durée effective et sans qu’il y ait de perte de temps (et donc de valeur), il faut qu’il corresponde au « travail abstrait », c’est-à-dire au « temps de travail moyen » qui opère dans la branche. Mais Astarian franchit un pas supplémentaire puisqu’il ne parle plus seulement du procès de travail sous le capitalisme mais bien de tous les procès de travail, indépendamment des rapports sociaux dans lesquels ils s’inscrivent, puisqu’on a localisé précédemment l’origine de la valeur « dans la production ». Produit de la valeur, nous dit Astarian, tout travail qui est caractérisé par la comptabilité du temps, par l’impératif de productivité, en bref le fait de compter son temps de travail et de vouloir produire le plus de valeurs d’usage possible dans le moins de temps possible.

« La notion de productivité est inséparable de celle de valeur (nous soulignons).  On pourrait dire que la valeur a été « inventée » pour augmenter la productivité du travail grâce à la spécialisation qui résulte de la division sociale du travail. »12

Le texte de l’Abolition de la valeur est définitivement le situs inversus du Capital : en lui, tout est inversé. Ainsi, on apprend que la valeur serait une « invention » servant en quelque sorte de prétexte à l’augmentation de la productivité et à la division sociale accrue du travail, au lieu que l’augmentation de la productivité, la transformation perpétuelle des forces productives et la spécialisation soient les conséquences de l’asservissement du travail concret aux exigences de la valorisation et à la domination du travail abstrait, lequel exige de chaque producteur individuel qu’il soit capable de survivre à la concurrence que lui imposent tous les autres.

Mais il est clair qu’une telle définition ne tient pas debout. Si l’on met de côté la conception absolument subjectiviste de la compréhension de l’apparition de la valeur (en somme : on créé de la valeur à chaque fois qu’on veut travailler vite), on voit en quoi l’idée même de « travail normé par des exigences de temps » est totalement indéterminée. Car où commence la « contrainte » de temps selon Astarian ? J’ai toute l’après-midi pour couper du bois : mais « toute l’après-midi » aussi est une contrainte, car la nuit finit par tomber et je n’aurais pas de bois de chauffe pour la nuit. Celui qui se dépêche de débiter le plus de bois possible avant la tombée de la nuit produit-il de la valeur ? De même, dans certains travails de culture, il est évident que le respect des délais, lesquels sont souvent très précis et connus à l’avance, est essentiel pour garantir la bonne qualité de la récolte. C’est le cas, par exemple, pour la culture des tournesols, où la récolte obéit à des exigences de temps qui permettent de garantir une cueillette optimale. L’obéissance à de tels délais permet dans ce cas d’assurer la qualité des graines, de réduire les risques de perte, de ne pas perdre un temps précieux pour la sèche afin de préparer dans les meilleures conditions les semis de la culture d’hiver. Il est évident que, selon les variétés cultivées, on ne peut pas dans certains cas décider que ce matin on n’ira pas au champ, sous prétexte que l’on aurait mieux à faire, parce qu’une pareille occasion de faire bonne récolte ne se représentera pas avant longtemps.

C’est la même chose, par exemple, pour la fabrication industrielle de produits laitiers, où l’on ne peut pas décider, à un certain stade d’avancement du processus, de stopper non seulement le travail mais encore de s’affranchir de tout impératif de temps, parce que le processus de stérilisation obéit à des règles strictes, et que leur non-respect menacerait la santé du consommateur : et ce fait est aussi vrai sous le communisme que sous le capitalisme. On pourrait multiplier les exemples à l’infini. Dans le Capital, Marx évoque le cas de certains travaux, qui, par eux-mêmes, nécessitent dans leur effectuation une attention toute particulière au « kairos », et sans laquelle ceux-si se trouveraient gâchés. Certains procès de travail obligent le travailleur à se plier à un certain nombre de contraintes temporelles objectives, parfois très exigeantes. C’est ainsi, et ce, dans tous les modes de production. Ces travaux produisent-ils de la valeur, sous prétexte que ceux qui travaillent chronomètrent certaines étapes, tiennent registre des temps de production nécessaires ou moyens pour tel ou tel moment du procès de travail ? Non, évidemment, ça n’aurait aucun sens, alors pourquoi le soutenir ?

Deuxièmement, soutient Astarian, le travail créateur de valeur n’est « pas si abstrait que ça » puisqu’il qu’il prend des « disposition concrètes » afin de produire des produits standardisés, et cela se voit particulièrement, nous dit-il, dans le capitalisme, où les procès de travail doivent produire des marchandises qui doivent nécessairement trouver preneurs sur le marché.

« La normalisation du produit s’accompagne nécessairement de celle de l’activité qui le fabrique. Le travail qui produit la marchandise n’est pas le travail en général. »13

Voilà comment raisonne Astarian. Rien ne dit à l’avance que les marchandises d’un capitaliste qui produit des toiles ou des habits par exemple, ne trouvent effectivement toutes preneur sur un marché. Le capitaliste peut très bien ne pas réussir à vendre sa marchandise, si, par exemple, elle ne correspond pas au goût général, si l’habit paraît trop excentrique, que le tissu de la toile est trop brillant ou pas assez, etc. Dans le cas où sa marchandise ne s’écoule pas, le capitaliste se trouverait dans la même situation que le capitaliste qui aurait consacré à la production de 20 m de toile un trop grand nombre d’heures par rapport au temps moyen de production qui règne dans la branche textile pour produire 20 m de toile. Le capitaliste doit donc produire des marchandises « standardisées », « uniformisées », afin de prendre le moins de risque possible et de s’assurer que ses produits trouvent preneur parmi des consommateurs dont le capitaliste ne connaît pas les attentes précises, auquel cas sa production ne se valorisera pas relativement au temps de production effectivement dépensé, parce qu’il ne correspondra pas au « temps de travail moyen ».

C’est en vertu de cette « démonstration » qu’Astarian déduit que le communisme verra la fin du travail normalisé, de la standardisation des produits du travail. Selon son imparable méthode empiriste, Astarian « observe » que sous le capitalisme le travail est normalisé du fait que le capitaliste produit pour un marché dont il ne connaît pas les acteurs, il en déduit donc que le travail qui créé de la valeur est le travail… qui normalise ses produits. Ainsi, dans son entretien avec Dauvé, Astarian affirme :

« Ensuite la suppression de la normalisation [dans le cadre du communisme de la communisation]. C’est un peu plus compliqué, mais nécessaire. Il est dans la logique de la valeur que les produits soient normalisés : pas seulement utiles, mais d’une utilité normalisée ; cela fait partie des conditions de la production capitaliste. Les producteurs étant privés et indépendants, ils travaillent pour un marché qui leur est extérieur, et ils sont obligés de standardiser leurs produits pour être sûrs de correspondre aux besoins qu’ils visent, malgré les variations individuelles des besoins. Par exemple, la marchandise « logement » est très standardisée, et pas seulement pour des raisons d’économies d’échelle. Si tu supprimes la normalisation, tu obtiens que chaque production soit particulière au besoin qu’elle vise. Si tu as besoin de te loger, tu te feras ou on te fera un logement comme ceci ou comme cela, avec chambre ou sans, avec salle d’eau ou pas, avec des murs d’équerre ou pas, un lieu qui soit propre à toi. »

Mais il est clair que la standardisation des produits du travail ne découle pas nécessairement d’une situation où les producteurs créent en vue des besoins inconnus à l’avance du marché, pas plus qu’elle ne signifie d’ailleurs qu’il y ait la moindre « création » de valeur du fait de cette standardisation ! Supposons un capitaliste ayant décidé de se spécialiser dans la fabrication de bois de chauffage. Notre capitaliste, qui doit écouler le plus grand nombre de ses bûches sur le marché, pourrait, pour des raisons de fantaisie individuelle, décider de produire des bûches de 2 mètres de long. Cela serait néanmoins une erreur très dommageable pour celui-ci : tout le monde n’ayant pas une cheminée capable d’accueillir des bûches de 2 mètres de long, il est fort probable que notre capitaliste qui voit les choses en grand ne rentre pas dans ses frais. Astarian verrait là la preuve que le « travail abstrait » est le travail qui imprime une normalisation aux produits, donc que le travail qui imprime une normalisation aux produits est un travail spécifiquement capitaliste, ou du moins spécifiquement marchand, c’est-à-dire « créateur » de valeur. Supposons maintenant une société de classe où certains rapports sont non-marchands. Des paysans, protégés par une foule de grands seigneurs et autorisés à s’installer sur leurs terres, sont tenus, plusieurs fois dans l’année, de fournir un certain nombre de seigneurs en bois de chauffage. Nous sommes là face à une relation d’exploitation qui n’est cependant pas une exploitation marchande : il y a bien prélèvement d’un surproduit sur la classe dominée, mais ce prélèvement ne prend pas la forme de valeur. Il n’y a par ailleurs aucune relation d’échange marchand : les deux types d’acteurs n’échangent pas de marchandises entre eux, la classe dominée étant seulement tenue d’acheminer un certain nombre de produits déterminés à la classe dominante, en échange de certains droits et d’une protection. Pour autant, les caractéristiques des cheminées des seigneurs obéissant à un certain nombre de caractéristiques que l’on est en droit de supposer, il est clair que les bûches fournies par les paysans ne peuvent pas prendre n’importe quelle forme : il y a donc bien là, « travail normé » selon la terminologie d’Astarian, bien que nullement « créateur » de valeur. Supposons maintenant une société non-marchande et sans classe : un ensemble d’individus produisent en commun d’après un plan déterminé à l’avance et spécifiant que, pour le mois, la communauté dans son ensemble a exprimé que la demande sociale était de tant de bûches. Aucune relation marchande n’a court dans cette communauté, un secteur de travailleurs de la communauté se chargeant de livrer les bûches à ceux qui les ont commandé. Il est évident que les travailleurs chargés de préparer les bûches prépareront des bûches à des formats standards relativement à la taille des cheminées qui a globalement court dans le pays, de façon à ce qu’elles soient susceptibles d’être utilisées par des foyers utilisant une taille de cheminée standard. Là encore, nous sommes dans un cas de société non-marchande, où toute valeur des produits du travail est absente, mais nous sommes bien face à un travail produisant des produits selon des normes standardisées.

La standardisation n’est donc pas forcément liée au travail capitaliste, pas plus qu’à un travail « créant » de la valeur : elle a lieu chaque fois qu’il y a une production globale qui s’effectue de façon à répondre de la manière la plus simple possible à un besoin social général, sans qu’il soit pour cela besoin de faire de la production au cas par cas. Mais Astarian semble faire grand cas de cette découverte selon laquelle le travail « créateur » de valeur serait celui qui « standardise » les produits. Pour faire sentir à son lecteur la différence entre les biens de consommation qu’il imagine sous le communisme et ceux qui existent à présent sous le capitalisme, il dit, toujours dans son entretien avec Dauvé :

« Actuellement, si tu cherches une maison, une voiture, de la nourriture, tu as le choix entre différentes normes. Tu peux avoir un pavillon Phénix, une vieille maison, un appartement HLM, tu as bien un choix, mais ce que tu as ne correspond pas à ta personne, à ton besoin particulier. »

Astarian semble ici une donner une raison pour laquelle il faudrait sortir du capitalisme. L’argument est censé nous présenter un cas où le capitalisme est défaillant, là où le communisme permettrait au contraire d’échapper à ce désagrément. Ce fait est curieux parce que cela ressemble en tout point à un argument politique, précisément du type de ceux qui visent à convaincre un public que telle solution (ici, le communisme) serait plus avantageux pour eux, de telle sorte que l’on se demande ce que fait ici, dans ce qui est censé être une analyse purement économique, une telle considération. Mais ce qui est plus étrange, et que tout le monde aura remarqué, c’est que cet « argument » en faveur du communisme se fait du point de vue du consommateur, ou plutôt de l’idéal du libre consommateur. Le libre consommateur veut disposer du plus large choix dans ses acquisitions, Astarian lui assure que sous le capitalisme, il est brimé pour cela, que le mode de production capitaliste ne lui assure que des produits globalement identiques, « normés », qui constituent un obstacle à son besoin particulier de consommateur ou qui, du moins, ne permettent pas vraiment de le satisfaire. Notre libre consommateur voudrait jouir d’une consommation non entravée, qui assouvirait ses désirs de biens absolument uniques et à sa mesure, et Astarian lui assure que cela sera le cas sous le communisme, puisque le « travail abstrait » responsable de la production des marchandises « standardisées » n’existera plus. Astarian s’attend-t-il à ce que son lecteur, charmé par une telle perspective somme toute assez limitée, mette le communisme dans son caddie, et propage partout la publicité pour la révolution communisatrice ? Assurément non, donc l’intérêt d’une telle considération paraît nul. Nous verrons en temps voulu que l’« argument » est d’autant plus irrecevable que le communisme tel qu’il est prévu par les communisateurs se relèvera (évidemment) incapable de réaliser cet idéal de consommation d’objets « non standardisés » produits sur mesure. Mais Astarian continue :

« Si tu veux produire des chaises [dans le capitalisme], tu dois savoir qui en veut, ce qui ne dépend pas d’une bonne étude de marché. Les meilleures études de marché sont souvent fautives. Le problème vient de ce que tu es un producteur privé indépendant. L’acheteur de chaise ne s’adresse pas à toi en te disant qu’il a besoin d’une hauteur de 52 ou 54 cm. C’est à toi, le fabricant, de lui faire savoir que la hauteur moyenne est de 52,5 ou de 55, parce que l’industrie capitaliste en a décidé ainsi, et l’acheteur s’assiéra à 52,5 ou à 55. C’est la norme. Dans le communisme, on demandera à celui qui désire une chaise : « À quelle hauteur t’assieds-tu ? » On passera des heures à discuter, à se décider pour quel usage : boire le thé à la menthe, jouer aux échecs… On peut aimer être assis haut pour certaines activités et bas pour d’autres. Je donne des exemples, il est évidemment facile de les tourner en ridicule, l’important, c’est de dire que la production non normalisée sera adaptée, personnalisée, chose aujourd’hui difficile à imaginer parce que ce serait anti-productif. »

On se demande d’ailleurs où est-ce qu’Astarian a vu que le capitalisme ne produisait que des marchandises « normalisées », des tables, des chaises, des brosses, des chaussures, insupportablementuniformes et identiques, d’une seule et même taille ou couleur ou du moins, avec un nombre de caractéristiques extrêmement réduit ? Ne peut-on pas au contraire légitimement soutenir l’exact inverse ? Non seulement sous le capitalisme toutes les chaises n’ont pas la même taille, mais si en outre Astarian souhaite s’asseoir à une hauteur précise (qui varie en plus visiblement selon qu’on est le matin ou l’après-midi) n’importe quel vendeur l’orientera vers l’achat d’un siège réglable, manière la plus sûre de se débarrasser d’un aussi pénible client. Contrairement à ce qu’Astarian soutient, ne peut-on pas dire que le mode de production capitaliste a été historiquement le premier à proposer, à ceux qui pouvaient bien se les payer, un florilège de marchandises à la disposition de tous les goûts, dans une variété quasiment infinie et jusqu’à l’absurde ? Comment se fait-il que notre délicat communisateur qui veut sa chaise personnelle pour jouer aux échecs n’y trouve pas son compte ? Ne faudrait-il pas plutôt indiquer à Astarian que si la variété de choix dans les produits à disposition du consommateur constitue son critère pour apprécier la « désirabilité » d’un mode de production, sous le prétexte qu’il satisfait effectivement sa liberté de consommateur, alors il est probable qu’il serait bien mieux servi sous le capitalisme que dans le communisme ? Le communisme sera-t-il en mesure de proposer à chacun la lessive de ses rêves, selon qu’il la préfère à la fraise, à la papaye, à la meringue, au nougat et de les lui présenter dans les emballages les plus variés, selon que l’on préfère les cubes, les formes rectangulaires, triangulaires, sphériques ? Autant de questions que l’on est en droit de se poser et sur lesquelles on pourrait effectivement discuter la nuit entière. Mais qu’Astarian présente son argument pour le communisme de cette façon nous informe au moins sur ceci : le « communisme » que nous promettent les communisateurs ressemble à s’y méprendre à un idéal tout petit-bourgeois dont les anarchistes se sont fait depuis longtemps les spécialistes invétérés. Nous sommes là face à l’idéal chimiquement pur d’une société de petits producteurs individuels et libres, qui se distinguent par une attention toute particulière à la question de savoir s’ils pourront consommer ce qu’ils veulent, compte tenu du caractère si unique et sacré de leurs personnes. Devant des personnages aux exigences aussi extravagantes, la porte du communisme ne peut que rester fermée pour toujours : ils ne trouveront de toute façon rien qui puisse là satisfaire à leurs attentes. Pourquoi ce souci suspect d’assurer à chacun la libre consommation d’objets confectionnés à sa mesure personelle ? N’est-il pas à prévoir au contraire que sous le communisme, personne ne ressentira le besoin absolument mesquin de jouir de sa petite chaise confectionnée spécialement à sa taille, et que cela sera tant mieux ? Et si certains coquets veulent un costume sur mesure, n’est-il pas possible de concevoir que les fabriques des tailleurs seront approvisionnées en conséquence selon un plan fixé à l’avance relativement aux matières premières nécessaires, de la même manière, par exemple, que les fabriques de meubles produits à la main, et comme tout le reste, mais que cela n’implique pas et ne peut pas impliquer la destruction de toute organisation centralisée du travail ?

Voilà à quoi a « servi » tout ce laborieux développement, qui révise le concept de « travail abstrait » en lui faisant dire ce qu’il ne dit pas, qui prétend même le « développer » ; tout cela pour justifier un argument qui non seulement ne tient pas la route et ne convainc personne mais qui en plus n’apporte rien au propos.

Toujours est-il que nous nous trouvons désormais devant la substantifique définition à laquelle nos communisateurs ont réduit non seulement le concept de travail abstrait, désormais interprété comme « travail créateur de valeur » et mais aussi la valeur elle-même. Et voilà ce que nous dit cette nouvelle théorie de la valeur, développée jusque dans ses ultimes conséquences, ce que ni « Marx ni Roubine ne parviennent jamais à faire complètement »14 ! Possède une valeur, nous disent les communisateurs, tout produit du travail effectué en un temps de travail fixé à l’avance (ou du moins chronométré dans son effectuation, car la chose n’est pas claire), et mis en œuvre selon des standards déterminés. Est conséquemment un travail « créateur » de valeur tout travail qui opère selon des normes de productivité et de standardisation des produits. Inutile de faire remarquer que nous sommes là face à deux définitions parfaitement transhistoriques, qui considère que la naissance de la valeur tient à la mise en œuvre d’une certaine activité, appelé « travail abstrait ». Il était donc logique qu’Astarian se propose finalement d’abandonner le terme d’« abstrait », dont on s’était déjà rendu compte qu’il n’était « pas si abstrait que ça » !

« Le travail garde bien son double caractère. Il est production d’objets utiles et production de valeur. Mais, en quelque sorte, c’est concret des deux côtés. C’est pourquoi, en fin de compte il semble préférable de renoncer à « abstrait » pour définir le travail producteur de valeur. Et ce d’autant plus que ce qualificatif est profondément marqué par les nombreuses analyses qui, comme celle de Roubine, ont essayé de donner un sens clair à ce concept. On dira donc travail valorisant pour désigner le travail producteur de valeur. »15

Voici donc où nos communisateurs en sont. Le travail valorisant, c’est le travail qui produit de la valeur. La valeur, c’est ce qui est produit par le travail valorisant, c’est-à-dire le type travail qui s’effectue dès lors qu’il est mesuré par du temps et effectué selon un certain nombre de standards, indépendamment de savoir s’il y a des procès d’échange. Poursuivons.


1B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 102.

2Ibid., p. 106.

3Id.

4Ibid., p. 116

5B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 116.

6Concernant les mesures visant à la modification concrète des procès de travail sous le communisme, voici ce que prévoyait par exemple le « programme immédiat de la révolution » rédigé par Bordiga : « Désinvestissement des capitaux», c’est-à-dire forte réduction de la partie du produit formée de biens instrumentaux et non pas de biens de consommation ; «Élévation des coûts de production» pour pouvoir, tant que subsisteront salaire, marché et monnaie, donner des payes plus élevées pour un temps de travail moindre ; «Réduction draconienne de la journée de travail», au moins à la moitié de sa durée actuelle, grâce à l’absorption des chômeurs et de la population aujourd’hui occupée à des activités antisociales ; Après réduction du volume de la production par un plan de «sous-production» qui la concentre dans les domaines les plus nécessaires, «contrôle autoritaire de la consommation» en combattant la vogue publicitaire des biens inutiles, voluptuaires et nuisibles, et en abolissant de force les activités servant à propager une psychologie réactionnaire […]. » Disponible en anglais ici : https://libcom.org/library/immediate-program-revolution-amadeo-bordiga.

7De la même manière dans l’article « Communisation, communiste, valeur, etc… ») de Théorie communiste. On y lit : « … le communisme étant « l’immédiateté sociale de l’individu », il est, par définition, incompatible avec la valeur, avec la réduction des différentes activités à une qualité commune abstraite servant de médiation entre elles ». On remarque dans la seconde partie de la phrase que la « valeur » est bien également pour Théorie communiste, le fait de ramener des activités de travail à une mesure commune, à du « temps de travail moyen », qu’ils prennent pour du temps de travail abstrait, sans considération pour le fait qu’il y ait échange marchand ou non. Cette manière étagée de procéder, avec une substance « produite » dans la sphère de la production et qui se « manifesterait » ou non dans l’échange, se remarque notamment dans ce passage : « Il n’en sortira pas une unité abstraite du travail social. Dans le cours de la communisation, ce n’est pas seulement comme forme (échange) que la valeur est détruite mais comme substance (travail abstrait). » Donc les auteurs de TC séparent ici « forme » de la valeur et « substance » de la valeur, comme si les deux étaient séparables et en prêtant à cette substance une autonomie relativement à la première, comme si la forme de la valeur était un contenant renfermant une substance, laquelle serait produite hors de tout rapport social déterminé. Mais le « travail abstrait » (qui est autre chose qu’une réduction subjective à une unité de mesure) n’est substance de la valeur que dans la formation sociale marchande où la valeur fait son apparition comme forme des produits.

8B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 16

9Ibid., p. 117

10Id.

11« L’abîme appelle l’abîme » (« un malheur en entraîne un autre »),LaBible, Psaumes, chapitre 41, 8.

12B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 118

13Ibid., p. 130

14Ibid., p. 16 : « « De cette nouvelle façon d’aborder la question, l’échange reste en dehors de la définition fondamentale de l’origine de valeur, ce que Marx et Roubine ne parviennent jamais à faire complètement. »

15Ibid., p. 135.

Publié dans OPPOSITION COMMUNISTE I Remarques sur un naufrage de la théorie ultragauche : la "communisation" | Commentaires fermés sur III. La définition communisatrice du travail créateur de valeur

II. Critique de la nouvelle théorie de la valeur de la communisation

Le mode de production communiste est défini ainsi par Marx et Engels : les producteurs associés produisent selon un plan central, lequel a quantifié les besoins sociaux ainsi que les temps de travail nécessaires en moyenne à la production de chaque objet utile. Les producteurs sont répartis dans les différentes branches de production relativement aux exigences du plan ; les produits achevés destinés à être consommés sont ensuite acheminés vers les producteurs ou vers les centres de distribution, sans qu’il y ait ni échange marchand, ni valeur, ni argent.

Cette solution ne satisfait pas les communisateurs1, parce qu’elle signifie que sous le communisme conçu comme économie planifiée, les producteurs pris individuellement devront respecter un plan émanant d’une organisation centrale et nécessairement distincte de la grande masse des travailleurs. Mais surtout – et c’est ce qui constitue pour eux le gros du scandale – cela signifie que les producteurs de la société communiste devront nécessairement travailler en respectant un certain nombre de normes productives, ne serait-ce que dans la mesure où leur travail utile particulier devra se régler en conformité avec les temps moyens tels qu’ils auront été posés par le plan. Cette nécessité de produire selon de tels temps moyens découle en effet logiquement du fait que le plan détermine en amont de chaque cycle productif le temps nécessaire à la production de chaque objet utile, qui pourra d’ailleurs selon les cas servir d’intrant pour une autre branche de production devant fabriquer un autre objet utile et ainsi de suite.

Parce qu’ils déclarent cela insatisfaisant, les communisateurs prétendent que la « valeur » serait maintenue dans une telle formation sociale, tout comme les catégories marchandes. Cela viendrait selon eux du fait que, dans une telle économie planifiée, la comptabilité des produits est maintenue, tout comme celle des temps moyens de travail, tout comme également la nécessité pour les travaux utiles individuels de correspondre à de tels temps moyens, qu’ils identifient à la « valeur » des produits. De la même manière, ils affirment que la condition prolétarienne serait maintenue au lieu d’être supprimée, sous le prétexte que les moyens de travail ne seraient pas la propriété directe des producteurs et que ces derniers auraient à respecter un certain nombre de normes productives. Il faut logiquement en déduire que le capital aussi subsiste, étant entendu que le prolétariat ne peut exister que par rapport à un capital à valoriser, et donc dans un contexte d’exploitation de classe. Les communisateurs se contentent néanmoins de soutenir de manière on ne peut plus floue que l’échange marchand n’aurait été en fait supprimé qu’en apparence, et qu’il continuerait à exister de façon larvée dans le plan, dans la circulation des différents produits du travail entre les différentes unités de production (même s’il n’existe pas à proprement parler de producteurs indépendants les uns des autres, ni de capitaux se faisant face). Mais, toujours selon eux, cette survivance de l’échange marchand, de la valeur et de la marchandise dans l’économie de la planification intégrale communiste ne ferait que préparer en quelque sorte le retour de l’accumulation capitaliste proprement dite.

Ainsi, dans un article de Théorie communiste, portant le nom de « Communisation, communisme, valeur, etc. »2:

« S’il y a travail abstrait, il y a double nature du travail qui ne peut exister que dans la séparation du particulier et du social et la réduction abstraite du premier au second. Ou alors ce n’est pas de travail abstrait dont on parle. « La marchandise n’est valeur que dans la mesure où elle s’exprime dans une autre », bref où elle est un rapport. Si un telle réduction est effectuée au travers de la planification, non seulement c’est cela que l’on fait – on n’a pas supprimé la forme marchandise et l’échange en tant que tel, on les a seulement présupposés dans le plan – mais encore le processus constant d’ajustement se vengera toujours contre le carcan du plan contraire à sa nature jusqu’à prendre corps dans des forces sociales et des classes qui sauront faire valoir les droits de cette vengeance. »

Voilà donc en quoi consiste l’essentiel de leur critique du « programmatisme » : Marx n’aurait pas vu que la planification, parce qu’elle maintiendrait des temps de travail moyens pour la production des objets utiles, conserverait en fait la valeur. Dans son ouvrage L’Abolition de la valeur, consacré à la « mise à jour » communisatrice de la théorie marxiste de la valeur3, Astarian déclare :

« En résumé, la société de transition [donc la dictature du prolétariat] a pour fonction de voiler (nous soulignons) le fait que l’affirmation du prolétariat, sa « dictature révolutionnaire » reproduit les catégories du rapport social capitaliste. »4

On note d’ailleurs un certain flottement dans l’usage des termes puisque Astarian parle ici du stade de la dictature du prolétariat, et non du communisme proprement dit, même dans sa phase inférieure socialiste où l’État, les classes (et donc la dictature prolétarienne) n’existent plus, pas plus que les catégories marchandes (qui sont encore opérantes dans la société dictoriale de transition). Cette confusion entre le stade de la dictature du prolétariat (où pour les marxistes le plan ne règle pas l’intégralité de la production et où la valeur existe toujours) et le stade socialiste (où l’échange n’existe plus et où le plan règle l’intégralité de la production sociale) se manifeste clairement ici :

« En supprimant l’échange et le marché grâce au plan, Marx et Engels croient se débarrasser de la valeur (nous soulignons)5. Mais la loi de la valeur (?), qui répartit le travail social de façon aveugle, est remplacée par le plan qui ne peut fonctionner qu’au travers de multiples médiations et moyennes qui le rendent opaque également. Mais surtout, la permanence de la lutte des classes dans la société du programme prolétarien interdit que le plan fonctionne en tant que loi de la valeur devenue consciente d’elle-même. Le plan devient nécessairement une fonction séparée dans « l’association d’hommes libres », et cette fonction est celle de la propriété, coopérative sans doute mais propriété quand même. »6

Passons pour le moment sur le fait qu’Astarian considère de manière tout à fait erronée que le communisme chez Marx reviendrait à utiliser à bon escient la « loi de la valeur » (qui n’existe pas) après l’avoir « rendue consciente d’elle-même », point sur lequel nous reviendrons par la suite.

Les conditions du problème sont claires. On l’a vu : du point de vue des communisateurs, il faut, afin de valider la nouvelle conception de la révolution et du communisme, réussir à démontrer qu’une organisation sociale de la production où subsistent les normes de production, la comptabilité des produits en temps de travail, conserverait en réalité la « valeur » des produits, donc les catégories marchandes. Si une telle démonstration est faite, l’on pourra alors prétendre que le programme communiste marxiste a échoué à prévoir une organisation sociale débarrassée des catégories marchandes, que le communisme ne peut pas être un mode de production réglant le travail social à l’avance. Le communisme ne pourra alors plus être considéré comme une « économie », mais devra au contraire signifier l’abolition de toute organisation en général du travail, condition devenue à présent nécessaire à l’abolition de la valeur.

Ce problème ne peut trouver logiquement qu’une seule solution : il faut réussir à démontrer que le lieu de « naissance » de la valeur se situe dans la production, et que l’existence de la valeur n’a rien à voir avec l’existence de l’échange marchand, puisqu’il a été admis que la société planifiée du programme communiste se caractérise par l’absence de tout échange marchand entre unités productives indépendantes (quoique de manière momentanée, puisque « préparant » le retour des « forces sociales et des classes » nécessaires à l’accumulation, du fait de cette mystérieuse « vengeance » de la valeur)7.

D’où cette question (et cette alternative) pour le moins étrange : « la valeur » est-elle produite dans la sphère de l’échange ou dans la sphère de la production ?

« La valeur, la vraie, est-elle créée au niveau du travail, ou bien ensuite à celui de l’échange ? »8

Ou encore ici :

« L’abstraction des formes concrètes du travail qui crée la valeur se situe-t-elle au niveau de la production – et alors elle se définit comme dépense physiologique de force humaine – ou bien intervient-elle dans l’échange, après le travail – et alors se pose la question de savoir si c’est bien le travail qui crée la valeur, et comment. »9

Quoique cette proposition veuille dire (et nous verrons qu’elle n’a aucun sens), il convient de remarquer que démontrer que la valeur se « crée » dans la sphère de la production est précisément l’objectif avoué d’Astarian. Au début de L’Abolition de la valeur, au moment où Astarian présente son entreprise de rénovation de la théorie de la valeur de Marx, celui-ci affirme en effet :

« Anticipant sur la suite, disons simplement que la valeur doit être définie au niveau de la production, au niveau de l’activité même qui produit la marchandise (le travail), et que l’abolition de la valeur doit alors être premièrement comprise comme transformation de l’activité productive. »10

C’est ce que soutient aussi Dauvé ici :

« Quand Marx parle du temps de travail, il s’agit bien sûr de production, mais la valeur n’a là qu’une existence potentielle, avant de trouver sa réalité sur le marché. Tout se passe comme si la valeur ne naissait pas dans la production, mais, après le moment productif, venait s’imposer au travail comme une contrainte, dont il s’agirait de libérer le travailleur. »11

De la même manière ici :

« Si la valeur se révèle et se manifeste dans l’échange, sa source gît dans le travail… »12

Mais prenons les choses dans l’ordre et définissons d’abord la valeur, telle que Marx la comprend. Interrogé par Dauvé lors d’un entretien où celui-ci lui demande de poser une définition de la valeur, Astarian lui répond en ces termes :

« Schématiquement, la valeur, c’est d’abord une forme, la forme sociale des produits du travail dans la société marchande. Cette forme, c’est ce qui permet que les produits puissent s’échanger entre eux. La valeur, c’est la forme de l’échangeabilité. »13

Cette définition est tout à fait juste. La forme valeur est la forme que prennent les produits du travail dès lors qu’ils ont à s’échanger sur un marché, autrement dit, la forme que prennent les produits du travail d’un producteur privé, dès lors que celui-ci cherche à les vendre afin d’acheter à son tour des marchandises en provenance d’autres producteurs privés. Ricardo, le plus brillant représentant de l’école anglaise, faisait de la valeur une forme transhistorique, une forme que les produits du travail étaient censés prendre indépendamment de tout contexte social déterminé. Pour Ricardo, il n’y avait qu’à s’interroger sur la cause de la grandeur de valeur : pourquoi telle marchandise vaut plus que telle autre ? Marx donne raison à l’idée ricardienne selon laquelle la grandeur de valeur d’une marchandise est fonction du temps de travail socialement nécessaire à sa production, mais son apport aura été de montrer que les produits du travail ne revêtent la forme de valeur qu’à partir du moment où l’échange marchand est pour les individus le moyen d’acquérir des produits nécessaires à leur propre subsistance. Marx considérait que son innovation par rapport à Ricardo, et donc par rapport aux théories antérieurs de la « valeur-travail », avait été de déterminer les conditions dans lesquelles le contenu du travail se représente dans la valeur14, conditions que n’avait pas du tout perçu l’économiste anglais.

« L’économie politique a certes analysé, bien qu’imparfaitement, la valeur et la grandeur de la valeur, et a découvert le contenu caché sous ces formes. Mais elle n’a jamais posé ne serait-ce que la simple question de savoir pourquoi ce contenu-ci prend cette forme-là, et donc pourquoi le travail se représente dans la valeur et pourquoi la mesure du travail par sa durée se représente dans la grandeur de valeur du produit du travail. »15

La marchandise est donc ce produit du travail qui acquière une forme duale, « bifide » dit Marx : elle est à la fois une valeur d’usage, elle possède des propriétés concrètes qui la rendent apte à trouver preneur sur un marché et à satisfaire un besoin, quelle que soit la nature de ce besoin ; mais elle possède en outre une valeur, c’est-à-dire un caractère qui la rend apte à être échangée contre n’importe quelle autre marchandise.

Il s’ensuit à partir de cette définition, que dès que nous sortons du cadre de l’échange entre producteurs privés, les produits du travail des producteurs ne sauraient posséder la forme de valeur, et ne sauraient être des marchandises. Ce serait le cas d’un individu qui se retrouverait absolument seul sur terre : celui-ci aurait bien à travailler, à produire des objets pour sa propre consommation, mais il n’aurait personne avec qui les échanger moyennant les produits de son propre travail. Robinson Crusoé sur son île produit bien des objets utiles, mais aucunement des valeurs, faute de l’absence de tout autre producteur privé, et donc, de relation marchande.

C’est par conséquent aussi le cas pour les objets qui sont produits dans une sphère strictement personnelle, pour un usage domestique par exemple, et qui jamais ne se retrouveront sur le marché : le tricot fabriqué par la grand-mère destiné à être offert à son petit-enfant ne possède en tant que tel aucune valeur étant donné qu’il n’a pas vocation à être porté sur un marché, où il aurait nécessairement à se confronter avec d’autres tricots. Ce cas est d’autant plus manifeste pour les objets que je produirais pour mon besoin strictement personnel mais vis-à-vis duquel personne d’autre ne manifesterait d’intérêt : ils seraient objets utiles pour moi, comme il en va des objets insignifiant dotés d’une grande valeur sentimentale, mais aucunement objets utiles pour d’autres. Ne remplissant aucun besoin pour d’autres, personne n’aurait de raison de vouloir l’acquérir et, par conséquent, tout échange serait du même coup rendu impossible.

« Pour produire de la marchandise, il faut non seulement qu’il produise de la valeur d’usage, mais que ce soit de la valeur d’usage pour d’autres, de la valeur d’usage sociale. »16

Marx disait ceci pour parler, non de l’objet ne répondant qu’à une stricte utilité personnelle, mais des produits du travail dans la société féodale. Et pour clarifier la formulation ambiguë concernant la « valeur d’usage sociale » (puisqu’après tout, n’importe quel tricot possède une « valeur d’usage sociale », comme tout objet possède en puissance une utilité pour d’autres) :

« Et pas seulement de la valeur pour d’autres en général. Le paysan du Moyen Âge produisait le blé de l’impôt pour le seigneur féodal, le blé de la dîme pour les curés. Mais le fait d’avoir été produit pour d’autres ne faisait pas pour autant du blé de la dîme, ni de l’autre, des marchandises. »17

Certains produits du travail dans certaines sociétés ne sont pas destinés à un demandeur abstrait qui serait « la société », sujet de la demande des « valeurs d’usage sociale » et qui aurait à se fournir sur le marché, mais sont au contraire produits pour des destinataires particuliers vers lesquels ils sont acheminés sans avoir à se confronter comme marchandises avec les autres produits du travail. Le blé de l’impôt est destiné au seigneur féodal, le blé de la dîme est destiné au curé, mais, bien qu’ils puissent servir à d’autres, ils ne sont pas destinés à d’autres, de la même manière que le tricot de la grand-mère est destiné à ses petits-enfants, qui n’auront par conséquence pas à passer par un marché pour le récupérer, en payant à sa grandeur de valeur le tricot qui leur a été destiné par avance. Dans le mode de production féodal, si le marché n’est pas tout à fait absent, il est clair que certains produits du travail, parce qu’ils sont destinés à des individus déterminés sans transiter au préalable par le marché, ne sont pas des marchandises, ne revêtent pas la forme valeur, et n’ont donc par conséquent pas de grandeur de valeur.

Qu’un objet puisse avoir une utilité en général sans pour autant avoir de valeur, c’est ce que l’on remarque également pour les objets qui ne nécessitent aucun travail particulier, et qui, par conséquent, n’ont pas besoin de la médiation de l’échange pour être obtenus par n’importe quel individu : ces objets ne peuvent pas revêtir la forme de valeur, bien qu’ils soient cependant des objets utiles18.

À travers tous ces cas, il est clair que ce qui confère la forme valeur à un objet utile est le fait qu’il soit le produit d’un producteur privé, destiné à être échangé sur un marché en échange d’une autre marchandise servant d’équivalent général et de moyen d’expression de sa grandeur de valeur, c’est-à-dire échangé contre de l’argent. Ce qui signifie que, pour Marx, les produits du travail ne reçoivent une forme valeur que dans certains rapports de production, et cette conséquence n’a rien à voir avec le fait que ces objets soient produits par du travail humain en général ou qu’ils représentent une utilité sociale particulière. Par conséquent, le mode de production où les produits du travail prennent systématiquement la forme de marchandises est la société marchande développée, ou mode de production capitaliste, parce que les producteurs privés ne rentrent en relation entre eux que par l’intermédiaire de leur production particulière, c’est-à-dire par l’intermédiaire du marché.

« Dans tous les états de la société, le produit du travail est un objet d’usage mais il n’y a qu’une seule époque de développement historiquement déterminée, celle qui présente le travail dépensé à la production d’une chose usuelle comme sa qualité « objectale », c’est-à-dire comme sa valeur, qui transforme le produit du travail en marchandise. Il s’ensuit que la forme marchande simple de la marchandise est en même temps la forme marchande simple du produit du travail, et que donc le développement de la forme marchande coïncide avec celui de la forme valeur. »19

Ou encore :

« Des objets d’usage deviennent uniquement marchandises parce qu’ils sont les produits de travaux privés menés indépendamment les uns des autres (nous soulignons). Le complexe de tous les travaux privés constitue le travail social global. Étant donné que les producteurs n’entrent en contact social que parce que et à partir du moment où ils échangent les produits de leur travail, les caractères spécifiquement sociaux de leurs travaux privés n’apparaissent eux-mêmes également que dans cet échange (nous soulignons). Autrement dit : c’est seulement à travers les relations que l’échange instaure entre les produits du travail, et, par leur entremise, entre les producteurs, que les travaux privés deviennent effectivement, en acte, des membres du travail social global. »20

Dans les sociétés qui ne sont pas des sociétés marchandes développées, et où donc l’immense majorité des produits du travail ne prend pas la forme de valeur ou de marchandise, la relation d’exploitation des classes dominantes sur les classes dominée peut prendre la forme non marchande d’un prélèvement direct des produits du travail de la classe dominée : c’est le cas, on l’a vu, pour le paysan qui doit livrer par an tant de produits de son travail à son seigneur.

Dans la société capitaliste, où les producteurs sont séparés de leurs moyens de travail et sont contraints de louer l’usage de leur force de travail aux possesseurs des moyens de travail, la relation d’exploitation s’exprime de manière tout autre. Les capitalistes, possesseurs des moyens de travail, font travailler les travailleurs et s’arrogent la propriété de leurs produits. Ces produits sont portés par les capitalistes sur le marché et sont vendus à leur valeur. En guise de rétribution, les travailleurs reçoivent un salaire, dont la grandeur de valeur est inférieure à la grandeur de valeur du produit vendu sur le marché, et dont la différence, empochée par les capitalistes, constitue la plus-value, ensuite partagée selon les différents revenus de la propriété. En raison de la concurrence que se livrent entre eux les capitalistes afin d’écouler au mieux leurs différentes marchandises, l’investissement en moyens de travail de plus en plus productifs devient l’unique moyen de se maintenir en vie sur le marché, et par conséquent, l’unique moyen de se maintenir comme participants effectifs au travail social global21 : l’accumulation de valeur supplémentaire sous forme de plus-value devient devient alors l’objectif tautologique de la production capitaliste, en tant qu’elle est la condition nécessaire à la survie des producteurs privés. Par conséquent, les diverses valeurs d’usages ne valent avant tout en contexte capitaliste qu’en tant qu’elles sont porteuses ou support de valeur, donc de plus-value, par conséquent, des simples moyens de poursuivre l’accumulation capitaliste.

Voilà dans ses grandes lignes la conception marxiste de la forme valeur. Elle nous enseigne les conditions d’existence de la forme valeur, en tant qu’elle est la forme nécessairement revêtue par les produits du travail dès lors qu’ils sont des marchandises, c’est-à-dire des produits échangés entre producteurs indépendants.

On voit par conséquent à quel point la question consistant à se demander si la « naissance » de la valeur a lieu « dans l’échange » ou « dans la production » n’a aucun sens. Le résultat objectivé de la même dépense physiologique, selon qu’elle produise ou non des marchandises, s’exprimera ou non sous forme de valeur. Que l’on se figure un esclave bêchant sous les coups de fouets d’un cruel esclavagiste et forcé de livrer les fruits de son travail à ce dernier afin de satisfaire sa seule consommation personnelle : notre esclave aura beau s’activer autant qu’il le peut et l’esclavagiste frapper aussi fort qu’il le veut, il ne sortira d’une telle récolte aucune once de valeur.

Lorsque les produits du travail ont une forme de valeur, ils acquièrent du même coup, en tant que valeurs, une substance qui est une propriété sociale, que Marx désigne sous le nom de « travail abstrait » et qui est la condition de leur échangeabilité. Mais pas plus qu’il n’y a de forme sans substance il n’y a de substance sans forme : il serait tout à fait faux de prétendre, par exemple, que la « substance de la valeur » serait créée dans la production, et qu’elle se manifesterait ensuite seulement dans l’échange, tout comme il serait également faux de prétendre que la « substance de la valeur » serait créée dans la production indépendamment de savoir s’il y a échange marchand ou pas. Cette proposition n’aurait en effet aucun sens, puisqu’on ne saurait poser de substance de la valeur là où les produits du travail ne revêtent pas la forme valeur, de la même manière qu’il ne saurait y avoir de grandeurs de valeur là où il n’y a pas de valeurs, étant donné que l’expression de valeur d’une marchandise ne peut se manifester que dans son rapport d’équivalence avec une autre.

Au sens strict, on ne peut pas non plus dire que la valeur est « créée » dans l’échange. L’échange ne créée aucune valeur, de la même manière que la production prise indépendamment comme procès de travail utile n’en créée aucune. La façon étagée dont Astarian présente le problème (une valeur « créée » d’abord dans la production par le travail humain général qui se « manifesterait » ensuite seulement dans l’échange), et par conséquent, l’alternative qu’il présente (soit la valeur est « créée » dans la production, soit elle est « créée » dans l’échange) est donc en tout point absolument étrangère au marxisme. Le procès de travail créé des produits du travail, le procès d’échange les confronte entre eux en tant qu’ils sont porteurs de rapports de production déterminés et les fait passer de mains en mains selon les propriétés sociales qu’ils revêtent.

L’échange ne créé donc pas de valeur mais met seulement en relation des valeurs, des produits du travail qui ont une forme valeur du fait qu’ils sont obligés de se rapporter à tous les autres, et dont les temps de travail social ou travail abstrait s’expriment en grandeur de valeur, c’est-à-dire en prix. Une marchandise se réalise à une certaine grandeur de valeur dès lors qu’elle se vend à un certain prix, dès lors qu’elle s’échange contre l’équivalent général qui est la seule objectivation possible du travail abstrait. Dans l’argent qui sert d’étalon universel des valeurs, le travail abstrait trouve sa seule manifestation possible, la condition de son existence terrestre et mondaine : c’est par ce fait que l’argent se trouve revêtir une telle puissance sociale22.

Évidemment, cette manière de voir les choses est tout à fait insatisfaisante pour nos communisateurs, tout pressés qu’ils sont d’amender la théorie de la valeur pour lui faire dire que la valeur trouverait son origine « dans la production » considérée indépendamment de l’échange. Il s’agit toujours pour eux de démontrer que le mode de production communiste, l’économie centrale planifiée, parce qu’elle fixera des normes de production, parce qu’elle obligera les travaux individuels à se conformer à des temps de travail moyens, maintiendrait en fait la valeur des produits du travail, donc leur caractère de marchandise, donc les catégories marchandes. Voyons comment ces modernisateurs vont s’y prendre pour démontrer cela.

Pour les besoins de sa démonstration, Astarian prétend partir de la conception marxiste qui affirme que le travail abstrait est la substance de la valeur.

On sait que dans le chapitre 1 du Capital, Marx se propose d’analyser le caractère double ou bifide de la marchandise. En même temps, il examine le caractère double du travail, selon qu’il soit à l’origine de la production de la valeur d’usage ou de la valeur. Cette analyse s’étend sur les quatre paragraphes qui forment l’intégralité du premier chapitre.

Dans le paragraphe 1 (« Les deux facteurs de la marchandise : valeur d’usage et valeur ») et 2 (« Le double caractère du travail représenté dans les marchandises »), Marx évoque pour la première fois ce qu’il nomme le travail abstrait ou « égal travail humain » et qu’il définit comme « substance sociale » ou encore « substance constitutive de valeur », en somme, substance de la valeur. Le travail abstrait, nous dit Marx, est donc le « côté » du travail responsable de la formation de la valeur, par opposition au côté concret du travail responsable de la formation de la valeur d’usage dans sa déterminité physico-sensible. Dans ces deux premiers paragraphes qui ouvrent le chapitre sur la marchandise, le travail abstrait est donc uniquement saisi sous une forme purement négative : il est le travail dépouillé de toute caractéristique physique ou concrète, « objectivité fantomatique », « simple gelée de travail humain indifférencié », force de travail humaine en général, et cette propriété d’être du travail abstrait posé comme travail humain en général donne aux produits du travail la propriété d’être des marchandises échangeables entre elles.

« Considérons maintenant ce résidu des produits du travail. Il n’en subsiste rien d’autre que cette même objectivité fantomatique, qu’une simple gelée de travail humain indifférencié, c’est-à-dire de dépense de force de travail humaine, indifférente à la forme dans laquelle elle est dépensée. Tout ce qui est encore visible dans ces choses, c’est que pour les produire on a dépensé de la force de travail humaine, accumulé du travail humain. C’est en tant que cristallisation de cette substance sociale (nous soulignons), qui leur est commune, qu’elles sont des valeurs : des valeurs marchandes. »23

Toujours dans le premier paragraphe, Marx, après avoir examiné le côté du travail substance de la valeur, passe à l’examen de la cause qui détermine la grandeur de valeur pour chaque marchandise :

« Une valeur d’usage ou un bien n’a donc de valeur que parce qu’en elle est objectivé ou matérialisé du temps de travail abstrait. Comment alors mesurer sa grandeur de valeur ? Par le quantum de « substance constitutive de valeur » qu’elle contient, par le quantum de travail. La quantité de travail elle-même se mesure à sa durée dans le temps, et le temps de travail possède à son tour son étalon, en l’espèce de certaines fractions du temps : l’heure, la journée, etc. »24

Juste ensuite, Marx en arrive à l’exemple fameux de l’ouvrier malhabile : la grandeur de valeur d’une marchandise déterminée n’est pas fonction du temps de travail qu’a effectivement coûté sa production dans tel procès de travail individuel, mais ne vaut qu’à la hauteur du « temps de travail socialement nécessaire » ou encore « temps de travail nécessaire en moyenne » actuellement en vigueur dans la branche.

« On pourrait croire que, si la valeur d’une marchandise est déterminée par le quantum de travail dépensé au cours de la production, plus un homme sera fainéant ou malhabile, plus sa marchandise aura de valeur, étant donné qu’il lui faudra d’autant plus de temps pour la fabriquer. Mais en réalité, le temps de travail qui constitue la substance des valeurs est un égal travail humain (nous soulignons), une dépense de la même force de travail humaine. La force de travail globale de la société, qui s’expose dans les valeurs du monde des marchandises, est prise ici pour une seule et même force de travail humaine, bien qu’elle soit constituée d’innombrables forces de travail individuelles. Chacune de ces forces de travail individuelles est une force de travail égale aux autres, dans la mesure où elle a le caractère d’une force de travail sociale moyenne, opère en tant que telle, et ne requiert donc dans la production d’une marchandise que le temps de travail nécessaire en moyenne, ou temps de travail socialement nécessaire. Le temps de travail socialement nécessaire est le temps de travail qu’il faut pour faire apparaître une valeur d’usage quelconque dans des conditions de production normales d’une société donnée et avec le degré social moyen d’habileté et d’intensité du travail. »25

Le passage est clair : en tant que travail abstrait, chaque force de travail individuelle ne vaut que comme force de travail égale à toutes les autres, partie de la force de travail générale de la société toute entière. Si l’on prend le travail d’un producteur particulier dans une branche, sa force de travail ne vaut elle-même que comme simple exemplaire individuel de la force de travail moyenne qui règne dans sa branche : s’il met, pour des raisons diverses, plus de temps que les autres pour produire telle marchandise, la grandeur de valeur de sa marchandise ne sera pas supérieure à celle des autres sous le prétexte qu’il y aura passé plus de temps, mais ne vaudra au contraire qu’à la hauteur du temps de travail socialement nécessaire en vigueur dans la branche pour produire une unité de produit.

Dans l’analyse qu’il réserve au concept marxiste du travail abstrait comme substance de la valeur, Astarian s’arrête à ces deux premiers paragraphes, où celui-ci se trouve dans un premier temps défini comme seule dépense de travail humain, puis dans un second temps, comme travail social égalisé, comme nous l’avons vu.

Parce que Marx commence par poser le travail abstrait comme travail humain pris dans sa généralité simple avant de le définir comme travail égalisé, Astarian prétend déceler une contradiction, ou du moins une hésitation, dans la manière qu’aurait Marx de concevoir le travail qui « produit » de la valeur. La mise en lumière de cette prétendue contradiction est tout l’objet du chapitre 2 de L’Abolition de la valeur, consacré à « La théorie marxienne de la valeur d’après le premier chapitre du Capital ».

Ainsi Astarian remarque que, dans un premier temps, Marx définit le travail abstrait comme du travail en général, c’est-à-dire comme une dépense physiologique de travail humain, indépendamment de la forme concrète dans laquelle s’accomplit cette dépense.

« Marx identifie le travail en général, la dépense de force humaine, qui est perte, et la substance proprement dite de la valeur, qui se conserve et s’accumule. Il parle alors de ce que la dépense de force humaine engendre, qui reste dans la marchandise et que l’analyse théorique marxienne révèle, à savoir le travail cristallisé, ou mort, ou gélifié, ou sublimé ; les adjectifs sont variés. Donc la dépense n’est pas que pure perte. Elle est apport de quelque chose dans la marchandise. Ce point crucial n’est absolument pas prouvé. »26

Toujours à la même page, et après avoir cité le moment où Marx définir les valeurs comme des « cristaux de cette substance sociale » qu’est le travail humain en général, Astarian dit ceci :

« On remarque au passage que la substance cristallisée est maintenant qualifiée de « sociale ». C’est une façon de rappeler que la problématique de la valeur est liée à une forme sociale spécifique. Mais cela ne nous fait pas avancer pour préciser ce qu’est la substance de la valeur. »27

Mais Astarian ne voit pas que le travail abstrait d’abord défini comme simple « travail humain en général » était un travail social dès le départ, et que la chose est tout à fait claire chez Marx. Le chapitre premier porte sur l’analyse de cette objet social qu’est la marchandise. Puisque le produit du travail ne prend la forme de marchandise qu’à l’intérieur de rapports sociaux déterminés, Marx commence par remarquer que, dans le procès d’échange, où l’on n’échange, par définition, que des valeurs d’usages différentes, les marchandises sont cependant échangées en tant qu’équivalentes ou égales du point de vue de leur qualité économique, c’est-à-dire en tant qu’on les considère, non pas comme des valeurs d’usages, mais comme des valeurs.

Parce que le procès d’échange égalise les marchandises échangées en tant qu’elles sont des valeurs, bien qu’elles soient physiquement différentes et qu’elles répondent à des systèmes de besoins différents pour les échangistes, Marx en conclut que le procès d’échange pose nécessairement comme égaux les travaux utiles particuliers nécessaires à la production de chacune des marchandises. Par conséquent, l’équivalence marchande telle qu’elle s’accomplit dans l’acte d’échange signifie nécessairement la réduction de travaux utiles particuliers en un travail homogène et abstrait, dépouillé des caractéristiques concrètes des procès de travail individuels, qui se trouvent tous réduits à une même dépense générale de force de travail. C’est ce travail humain général et égal représenté dans chaque marchandise participant à l’échange que Marx nomme précisément « travail abstrait », en se contentant de le définir pour le moment de façon strictement négative, en tant qu’il est d’abord la pure négation du travail utile dans ses déterminités matérielles et particulières.

Mais Astarian pense que la détermination du travail abstrait comme travail général social n’intervient qu’à partir du moment où Marx évoque l’égalisation des procès de travail relativement au temps de travail moyens qui règne dans les différentes branches. Après avoir cité le passage où Marx prend l’exemple du travail malhabile, Astarian déclare :

« On a donc ici une nouvelle approche de la substance de la valeur, alors qu’on croyait le problème réglé. Or cette nouvelle approche est sensiblement différente de la première. Dans la première, ce qui forme la substance de la valeur c’est la « dépense de force humaine », dans un sens physiologique nettement affirmé. Dans la seconde approche, l’accent est mis sur le travail comme ensemble social, et les moyennes que cet ensemble permet de faire supposent toutes sortes de processus sociaux qui n’ont rien à voir avec la dépense de force humaine. »28

Et Astarian continue :

« J’appelle approche naturaliste le premier point de vue sur la substance de la valeur et approche sociale la deuxième. Anticipant sur la suite, je dis que Marx a une vision essentiellement naturaliste de la substance de la valeur […] »29

Astarian croyait « le problème réglé » sous le prétexte que Marx avait précédemment défini le côté du travail responsable de la formation de la valeur (et distinct du coté du travail responsable de la formation de la valeur d’usage) comme simple « travail humain indifférencié », « simple dépense de travail », sans voir qu’il ne se s’agissait que de distinguer le travail abstrait du travail concret. Mais ce qu’Astarian prend pour une contradiction entre une définition physiologique et une définition sociale du travail abstrait, ce qu’il prend pour l’introduction soudaine d’une « nouvelle approche de la substance de la valeur », n’est en réalité qu’une progression dans le mouvement définitoire que déploie Marx. A la fin des deux premiers paragraphes, le travail abstrait substance de la valeur des marchandises est correctement posé comme travail humain en général égalisé, c’est-à-dire tel que les dépenses de travail en général s’égalisent dans le rapport marchand, où les marchandises s’équivalent dans des proportions déterminées en fonction de leur grandeur de valeur. Et le passage sur le travail égalisé de l’ouvrier malhabile n’est en rien une contradiction, mais bien plutôt la conséquence logique et naturelle de la définition du travail abstrait défini comme travail humain général, lequel est dès le départ posé par Marx dans le contexte du rapport d’une marchandise à une autre, et qui est donc pour cette raison déjà du travail social.

Parce qu’il prétend voir dans ces deux mouvements une contradiction, Astarian dit que la définition du travail abstrait chez Marx n’est pas claire, parce que celui-ci se trouverait défini comme dépense énergétique dans un premier temps, puis comme moyenne de temps de travail dans un second temps. En même temps qu’Astarian affirme que ce qu’il nomme l’« approche sociale » de la substance de la valeur a sa préférence, il prétend que Marx n’aurait cependant pas suffisamment travaillé dans ce sens :

« Ainsi que nous le verrons, l’approche « sociale » de la question de la valeur et du travail abstrait est celle qui est la plus féconde. Cependant, nous voyons (sic!) que Marx l’exploite peu. »30

Le travail abstrait serait donc chez Marx un concept relativement indéterminé et défini contradictoirement. C’est d’ailleurs cette même « contradiction » qui lui permet de prétendre enrichir ou mettre à jour la théorie de la valeur de Marx, sous le prétexte que la détermination du travail abstrait comme substance de la valeur resterait à faire. Ce serait donc aux « auteurs ultérieurs », dont il fait bien entendu partie, que reviendrait le traitement de cette difficile question.

« … le terme, et le concept [de travail abstrait], ne demandaient pas pour Marx une attention particulière. Pour lui, parler de travail en général, de travail indifférencié, était alors suffisant pour définir la substance de la valeur. Ce n’est que chez les auteurs ultérieurs que le terme de travail abstrait est devenu un concept important, et un problème théorique lancinant… »31

Alors même qu’il conclut sur un tel caractère indéterminé du concept de travail abstrait chez Marx, on remarque qu’Astarian est loin d’être arrivé jusqu’au bout du premier chapitre. Il évoque cependant à peine le paragraphe 2 sur la double nature du travail mais pour conclure qu’elle n’apporte pas grand-chose, Marx y restant prisonnier, toujours selon lui, d’une conception physiologique du travail substance de la valeur.

« La deuxième partie du chapitre, consacré au « double caractère du travail », ne comporte pas l’approche sociale mais revient sur l’acception physiologique du travail substance de la valeur. Dans cette partie, Marx évoque bien le travail de la société toute entière et sa division, mais il ne le fait qu’en passant, et pour arriver au marché. »

Ainsi donc, Astarian nous dit que Marx ne nous parle du travail abstrait dans le paragraphe 2 qu’en un sens « physiologique », mais il se plaint dans le même temps que ce travail abstrait soit uniquement conçu comme travail cristallisé dans les objets de l’échange marchand ; autant dire qu’Astarian affirme une chose et son contraire.

Astarian conclut enfin en réaffirmant le caractère indéterminé « socialement » du travail abstrait tel qu’il le trouve chez Marx  :

« Essayons de conclure sur la question du travail abstrait. Toute la problématique marxienne est compliquée par le fait que Marx affirme que le travail est la source de la valeur et qu’il considère en même temps que le travail est neutre, simple créateur d’une richesse qui se trouve être valeur dans les conditions de la production marchande. Partant à la recherche de ce qu’ont en commun le travail du bottier et celui du menuisier, il trouve la dépense de force humaine. Il a raison, sauf que cette dépense caractérise aussi (entre autres) le travail dans la société socialiste, qui lui ne crée pas de valeur, par définition. Face à cette difficulté (sic !), il amorce donc un mouvement où la généralité de la force humaine doit être surdéterminée par les conditions sociales pour devenir travail abstrait. Mais, ainsi qu’on l’a vu, cela revient à un raisonnement tautologique, de sorte que l’on finit par identifier travail abstrait et dépense de force humaine. »32

Remarquons tout de même que Marx, lorsqu’il analyse la marchandise dans le chapitre 1, ne cherche pas du tout « ce qu’on en commun le travail du bottier et celui du menuisier », contrairement à ce qu’affirme Astarian. Cela est bien évidemment un grossier contresens. Une telle question n’aurait d’ailleurs absolument aucun intérêt. Marx ne cherche nullement à démontrer l’évidence plate que le travail du bottier et celui du menuisier sont dans les deux cas du travail en général, mais il se demande ce qu’on en commun des marchandises qui s’échangent entre elles comme valeurs équivalentes. Par là, Marx est du même coup amené à spécifier le concept de travail abstrait, entendu comme travail humain égal représenté par les marchandises en question. Ce travail abstrait, il le définit, nous l’avons vu, comme « substance de la valeur » et « mesure immanente » de la grandeur de celle-ci. Ce n’est pas parce que Marx commence par dire que le travail abstrait, en tant qu’il est abstrait et en tant qu’il est négation du travail concret, est du travail humain en général qu’il affirme pour autant que le travail abstrait et le travail en général sont une seule et même chose ou que le travail en général « est » du travail abstrait.

Le travail abstrait est la forme historiquement déterminée que prend le travail socialement égalisé dans des conditions sociales spécifiques, c’est-à-dire la forme sociale que revêtent les dépenses de travail cristallisées dans les marchandises dès lors que ces marchandises doivent se valider socialement dans le procès d’échange. Cette confusion a fait dire à certains commentateurs que le travail abstrait chez Marx n’était rien d’autre que du travail en général, ce qui est une définition nécessairement insuffisante : le travail abstrait désigne tout au contraire le travail humain en général tel qu’il se trouve égalisé dans le rapport d’échange, lorsque la vente effective exprime la valeur d’échange d’une marchandise dans le corps d’une autre ou dans l’équivalent général qu’est l’argent. Dire que le travail abstrait serait équivalent au travail humain en général signifierait que le travail abstrait, pourtant posé comme substance de la valeur, serait une forme anhistorique du travail, alors qu’il est bien plutôt la forme sociale que prend le travail en contexte marchand.

Cette dimension historique de la forme abstraite du travail est confirmée par le fait que le concept de travail abstrait a été indiqué par Marx comme étant au cœur de son innovation théorique33. On se demande pourquoi il aurait mis l’accent sur ce fait si ce terme désignait seulement le travail en général, ou travail sans phrase, dont il attribuait d’ailleurs la paternité à Adam Smith34. Ensuite, dans le cas où « travail abstrait » désignerait seulement le travail en général, alors le travail abstrait serait une simple idée générale (le travail abstraction faite de ses formes concrètes individuelles), or, Marx précise bien que le « travail abstrait » n’est pas une « abstraction de pensée » ; mais une « abstraction concrète », chose de pensée qui n’existe pas matériellement mais qu’il désigne comme « substance sociale » de la valeur, ou encore « côté du travail », qui, dans la société marchande, est responsable de la formation de valeur, par opposition à l’aspect concret du travail qui est à l’origine de la valeur d’usage dans n’importe quelle société. La mise à égalité des différents travaux concrets telle qu’elle se manifeste dans le rapport d’échange entre marchandises individuelles (1 toile = 2 habits) puis entre les marchandises individuelles et l’équivalent universel qu’est l’argent (donc dans le rapport monétaire) ne se réalise par définition que dans l’échange marchand. Cette égalisation des différents travaux à une substance commune, le travail abstrait, n’a rien de naturelle mais se présente un fait naturel, en plus de posséder une puissance réelle. Le travail abstrait est bien cette abstraction réelle, abstraction qui se présente elle-même comme fétiche, produit humain devenu puissance étrangère : le travail concret, les travaux individuels de ceux qui participent au procès de production social, se trouvent nécessairement soumis à la domination de cette abstraction, obligés de respecter le mouvement de cette abstraction, c’est-à-dire l’évolution sans cesse changeante du rapport simultané d’équivalence entre chaque marchandises et donc des exigences de valorisation du capital, telle que cette évolution se manifeste dans les rapports entre telle marchandise particulière et sa valeur monétaire. Abstraction réelle, et non abstraction de pensée (comme c’est le cas dans le « travail en général » ou « travail sans phrase »), cette abstraction qu’est le « travail abstrait » « substance sociale » de la valeur s’autonomise vis-à-vis de la volonté propre de tous les acteurs de la production, travailleurs comme capitalistes, en même temps qu’elle échappe à la volonté de toute organisation centrale.

« A vrai dire, dans l’histoire passée, c’est aussi un fait parfaitement empirique qu’avec l’extension de l’activité au plan de l’histoire universelle, les individus ont été de plus en plus asservis à une puissance qui leur est étrangère, une puissance qui est devenue de plus en plus massive et se révèle en dernière instance être le marché mondial (Marx souligne).»35

Cette incapacité à comprendre que le « travail abstrait » chez Marx n’est pas autre chose que du travail humain en général mais tel que celui-ci se trouve immédiatement égalisé dans l’échange marchand, c’est-à-dire qu’il n’est pas autre chose que du travail social égal, conduit logiquement Astarian à penser que l’échange entre marchandises se déroule par comparaison subjective des « temps de travail socialement nécessaire » à la production de telle ou telle marchandise.

Astarian pense que la grandeur de valeur se mesure en temps de travail. Il ne comprend pas que la détermination de la quantité de travail abstrait représentée par une marchandise s’opère dans le rapport de cette marchandise à une autre, et que c’est seulement dans le rapport marchand que s’exprime le temps de travail socialement nécessaire à la production d’une marchandise, non sous forme de temps de travail, mais bien sous forme d’équivalence avec une autre valeur d’usage lui servant d’équivalent pour manifester sa propre grandeur de valeur. Par conséquent, ce temps de travail moyen serait déterminé tant bien que mal par les acheteurs et les vendeurs, lesquels compareraient en quelque sorte les différentes marchandises à l’aune d’un tel temps moyen. Qu’Astarian raisonne ainsi et qu’il ne voit pas du tout le problème à affirmer ceci, ressort notamment de ce passage, lorsqu’il prétend analyser ce que dit Marx à propos des temps moyen qui règnent dans les différentes branches.

« La mesure de la grandeur de valeur d’une marchandise par le temps de travail socialement nécessaire ne pose pas de problème du moins une fois qu’on a admis que le travail dont la durée est ainsi mesurée est le travail abstrait, quelle que soit la définition. »36

Donc, une telle mesure des grandeurs de valeur selon leur temps de travail socialement nécessaire ne pose pas de problème, même si l’on ne sait pas du tout ce que signifie un tel temps moyen, et qu’on ne sait pas quelle est la définition exacte du « travail abstrait », comme l’avoue Astarian. En clair, selon notre communisateur, on peut faire une mesure sans que l’on sache à quoi correspond l’étalon !

En fait, Astarian « règle » facilement la question en prétendant que la quantité de travail abstrait qui constitue la grandeur de valeur d’une marchandise correspondrait au temps moyen en vigueur dans la branche de production correspondante. Puisque les marchandises s’échangent selon leur valeur, nous dit Marx, Astarian en conclut à tort que, pour une marchandise dont le temps de travail socialement nécessaire a été estimé (par qui?) à, disons une 1 heure dans sa branche, alors son possesseur ne peut chercher qu’à l’échanger contre une autre marchandise à la grandeur de valeur égale, c’est-à-dire, dire, une marchandise dont « on » considère qu’elle aurait nécessité un temps de travail moyen égal.

Autrement dit, dans une telle conception, l’égalisation des procès de travail et des travaux utiles n’est pas le fait de l’échange marchand en lui-même, mais le fait des acteurs, qui cherchent à échanger des marchandises dans des proportions correspondant aux temps de travail moyens de leur branche. Car pour qu’ils puissent effectuer un tel échange, il est évident que les temps de travail moyens pour la production de chaque marchandise doivent être connus, puisque c’est, nous dit-on, ainsi que l’on mesure les grandeurs de valeur de chaque marchandise à échanger ! Mais pour qu’un tel échange équivalent ait lieu, il faut bien que les deux participants à l’échange comparent subjectivement les temps de travail moyens de leur marchandise, pour être sûrs de ne pas être lésés dans l’échange.

C’est ce que dit clairement Astarian ici :

« Car la valeur socialement reconnue d’une marchandise est une moyenne, établie par de nombreux échanges de la même marchandise. C’est sur cette base que la société des producteurs privés connaît (nous soulignons) ce qu’est le temps de travail socialement nécessaire à la production de cette marchandise. »37

Lorsqu’Astarian affirme premièrement que « la valeur [et non pas la grandeur de valeur comme il conviendrait de dire] socialement reconnue d’une marchandise est une moyenne », nous nous demandons évidemment : une moyenne de quoi ? Il apparaît clairement qu’Astarian identifie la grandeur de valeur d’une marchandise à une moyenne de temps, comme l’indique la suite de sa phrase : «  C’est sur [la base de cette moyenne] que la société des producteurs privés connaît ce qu’est le temps de travail socialement nécessaire à la production de cette marchandise. »

Dauvé partage la même conception ; la « valeur » d’une marchandise, c’est pour lui le temps de travail moyen dépensé dans la production de cette marchandise, et les échanges se font en échangeant des marchandises dont « on » estime (parce qu’« on » l’a mesuré!) qu’elles ont coûté des temps de travail moyens équivalents.

« Aujourd’hui, on n’a de cesse de mesurer les objets entre eux, on les compare et échange (nous soulignons) selon le temps de travail moyen qu’ils incorporent ou sont censés incorporer […] . »38

Mais lorsque Marx pose que 20 m de toile = 1 habit, lorsqu’il dit que le travail cristallisé dans chacun de ces produits est égal, qu’il appelle cette substance égale travail abstrait, ou travail social égal, il est évident qu’il ne pense pas à un tel temps moyen mesuré en tant que tel, qui est d’ailleurs sans cesse changeant, qui se modifie d’un cycle de production à un autre, et que nul ne saurait connaître à l’avance, étant donné que, compte tenu de la concurrence que se livrent les capitalistes, les niveaux moyens de productivité sont nécessairement soumis à un bouleversement continuel.

On voit d’ailleurs que Dauvé et Astarian sont en réalité conscients du problème, problème qu’ils ne peuvent évacuer qu’en laissant entendre que cette relation d’équivalence se ferait en fait de manière approximative. Ce malaise se perçoit aisément dans cette partie de la phrase suivante d’Astarian :

« C’est sur cette base que la société des producteurs privés connaît ce qu’est le temps de travail socialement nécessaire à la production de cette marchandise. Peut-être vaudrait-il mieux dire qu’ils croient le connaître (nous soulignons), car il change continuellement. »39

De même, pour Dauvé, comme on l’a vu dans ce passage déjà cité :

« Aujourd’hui, on n’a de cesse de mesurer les objets entre eux, on les compare et échange selon le temps de travail moyen qu’ils incorporent ou sont censés incorporer (nous soulignons) […] »40

Ainsi donc, pour Dauvé comme pour Astarian, les gens échangent selon « le temps de travail moyen qu’ils incorporent ou sont censés incorporer » ! Mais personne, pas même le plus ignoble des capitalistes, ne compare des marchandises selon leur temps de travail moyen ! Par contre, tout le monde les mesure, non en temps de travail, mais en prix ! Et la situation est même plus grave que la simple mesure approximative des valeurs par les producteurs, puisque selon Dauvé, le fait que les capitalistes soient incapables dans les faits de quantifier les « temps de travail moyens » individuels va jusqu’à constituer, selon lui, une anomalie, qui entraverait le bon fonctionnement de l’accumulation. Au terme d’un passage très confus où il évoque le fragment sur les machines dans les Grundrisse, Dauvé dit en effet ceci :

« En d’autres termes, à partir du moment où il est impossible d’identifier l’apport personnel du travailleur individuel à la création de richesse, la valeur (c’est-à-dire la régulation de la production et de la répartition des biens par le temps de travail nécessaire social moyen) devient incompatible avec l’expansion de la production, et absurde à l’intérieur même du capitalisme. »41

Ce passage montre à quel point est grande l’incompréhension de Dauvé, qui pense que chaque capitaliste a les yeux rivés sur la grandeur de valeur « créée » par chacun de ses travailleurs, qu’il organise le procès de travail relativement à l’« apport personnel » de chacun et que, dans l’impossibilité actuelle de déterminer les temps moyens de chaque procès de travail (compte tenu de la complexité de la production, de l’influence des changements de la productivité sociale pour la production de tel ou tel intrant ou de tel moyen de travail), l’existence de la forme valeur « devient incompatible avec l’expansion de la production » capitaliste, quoi que cela veuille dire42.

La valeur serait donc une somme de travail moyen que le capitaliste compterait et par laquelle il déduirait, plus ou moins approximativement, que telle marchandise vaut tant, parce qu’il serait capable de la mesurer avec le « temps moyen » de production qui règne actuellement dans sa branche. Autrement dit, elle serait le résultat d’une évaluation subjective, qui en plus d’être subjective est « approximative ». Il est évident qu’une telle conception de l’échange marchand n’a rien de marxiste, puisque chez Marx, l’équivalence marchande n’est en rien un produit de l’estimation subjective de chacun mais est un processus d’égalisation des travaux et des temps de travail effectué par le marché, autrement dit, un processus qui se déroule indépendamment des hommes et même dans le dos des hommes. Dans sa conception subjective de l’établissement de l’équivalence marchande, Dauvé va jusqu’à soutenir qu’il fut un temps où l’on échangeait des marchandises qui n’étaient pas équivalentes (comprendre : qui n’avaient pas nécessité de chaque côté un « temps de travail moyen » égal), mais que, chemin faisant, la « loi de la valeur » (?) a peu à peu fait en sorte que les marchandises s’échangent selon leur « temps de travail moyen », d’autant que l’invention de la monnaie fut un moyen commode (pourquoi?) de compter de tels temps de travail égaux.

« Il a fallu des millénaires avant d’aboutir à un échange d’équivalents (souligné par Dauvé), c’est-à-dire selon l’estimation plus ou moins rigoureuse du temps de travail nécessaire (nous soulignons), et que « la loi de la valeur » vienne égaliser les travaux privés. De plus, « l’argent », le fait de compter en termes de valeur et de produire et de faire circuler les biens selon un échange d’équivalents, précède lui-même la monnaie au sens où nous la connaissons : des instruments réservés uniquement à cette fonction (et non servant aussi à d’autres usages, courants ou rituels). »43

Il est clair que Dauvé régresse vers une conception de la valeur-travail smithienne absolument pré-marxiste, tout en soutenant ce que même Smith44 ne pouvait logiquement pas soutenir, compte tenu de la complexité évidente de n’importe quel procès de travail moderne. Car qu’un capitaliste soit soucieux de sa productivité, et en particulier de la productivité de la force de travail qu’il achète et qu’il fait trimer, ne veut pas dire qu’il envisage son procès de valorisation sous la forme d’une comptabilité d’unités de temps « moyen », pas plus qu’il mesure la valeur des marchandises en temps de travail moyens (et encore moins qu’il envisage la rémunération de chacun en fonction de tels temps)45. Cette confusion est d’autant plus incompréhensible que Dauvé semble être conscient de ce fait le plus élémentaire :

« En fait(sic!), on ne peut réellement réduire le travail à du temps, car le temps de travail, par définition moyenne sociale, n’est pas calculable pour chaque tâche ou chaque objet. Le salaire de l’ouvrier sur sa machine sera le prix d’un travail dont il serait impossible de calculer la valeur, la contribution spécifique de cet ouvrier à l’ensemble de la valeur créée dans l’entreprise. La monnaie a beau être du travail cristallisé, elle n’existe comme instrument de circulation des biens que dans la mesure où les marchandises renvoient les unes aux autre, et non par le calcul exact de la quantité de travail dont chacune est porteuse. Un pain particulier et une théière particulière sont comparables en poids, non par les deux dépenses d’énergie spécifiques nécessaires pour produire ce pain et cette théière. Quoi qu’ait pu croire Taylor, aucune méthode scientifique ne quantifiera jamais l’apport de valeur nouvelle d’un travail particulier dans un atelier ou dans un bureau. »46

Et ici :

« Tout ce que connaît le bourgeois, et qu’il compte, ce sont les prix, d’abord les salaires et les profits, et bien qu’ils parlent de valeur et de création de valeur, les économistes considèrent volontiers comme spéculation métaphysique « la valeur » dont nous traitons ici. »47

C’est tout à fait juste. Mais pourquoi Dauvé ne voit-il pas que cela annule l’ensemble de tout ce qu’il vient de dire, et sape même les fondements de sa propre théorie de la valeur qui voyait dans le « travail abstrait » un « temps de travail moyen » que l’on mesure subjectivement pour comparer les marchandises entre elles ? Comment ne voit-il pas que cela contredit même son idée selon laquelle aujourd’hui, sous le capitalisme, on échangerait des équivalents, contrairement à ce qu’il se passait « avant » (« Il a fallu des millénaires avant d’aboutir à un échange d’équivalents […] ») ?

Car le capitaliste n’a « en fait », comme dit Dauvé, pas besoin d’avoir en tête la somme des temps de travail moyens égalisés nécessaires à la production de sa marchandise, ce qui ne veut évidemment pas dire qu’il n’est pas soucieux de la productivité de ses machines et de ses travailleurs dont il compte bien rentabiliser l’achat au mieux. Mais ce fait ne signifie pas qu’il calcule la valeur de ses marchandises en « temps moyen » : notre capitaliste s’intéresse avant tout au prix de revient et de vente de sa marchandise qu’il tente d’écouler sur le marché, c’est-à-dire qu’il n’a sous les yeux que les prix, qui sont les seules interfaces entre son corps profane et la sphère divine des échanges marchands, et qui seuls lui murmurent ce qu’il se passe dans le monde éthéré de l’équivalence marchande.

Le contresens d’Astarian, de Dauvé et de l’intégralité du courant communisateur sur la question de la mesure des valeurs, et donc, sur la question du travail abstrait substance de la valeur vient de ceci. Marx ne dit en fait pas que la grandeur de valeur d’une marchandise se mesure ou encore s’exprime en temps de travail, même défini comme temps de travail moyen. Marx dit que la grandeur de valeur d’une marchandise est fonction de son temps de travail socialement nécessaire, et qu’elle dépend des modifications de la productivité du travail48. Ou encore que le temps de travail est la « mesure immanente » de la valeur. Mais cela ne signifie nullement que la grandeur de valeur des marchandises s’exprime ou se mesure extérieurement en temps de travail contrairement à ce qu’affirment partout les communisateurs.

On pourrait multiplier les citations. Ainsi Astarian affirme :

« La question est de savoir comment on mesure la valeur. La réponse est : (Astarian cite Marx) « Par le quantum de substance « créatrice de valeur » contenue en lui, du travail. » »49

Astarian peut s’appuyer effectivement sur un passage pour le moins ambigu de Marx au début du chapitre 1, dans le premier paragraphe consacré aux deux facteurs de la marchandise :

« Une valeur d’usage ou un bien n’a donc une valeur que parce qu’en elle est objectivé ou matérialisé du travail humain abstrait. Comment alors mesurer la grandeur de sa valeur ? Par le quantum de « substance constitutive de valeur » qu’elle contient, par le quantum de travail. La quantité de travail elle-même se mesure à sa durée dans le temps, et le temps de travail possède à son tour son étalon, en l’espèce de certaines fractions du temps : l’heure, la journée, etc. »50

Si l’on n’y prend pas garde, il est évident que ce passage peut avoir des conséquences absolument désastreuses, dont Astarian n’est pas le premier à faire les frais. Un tel passage laisse en effet entendre que, selon Marx, les grandeurs de valeur s’exprimeraient ou se mesureraient effectivement en temps de travail moyens, et que c’est à l’aide d’étalon de temps que l’on serait capable d’estimer la grandeur de valeur de chaque marchandise. Mais dans le quatrième paragraphe, qui traite du fétichisme de la marchandise tel qu’il découle nécessairement de la forme valeur du produit du travail, cette idée est évidemment contredite par Marx de manière on ne peut plus claire. En évoquant l’économie politique classique dans le paragraphe consacré au fétichisme de la marchandise, Marx dit ceci :

« L’économie politique classique a certes analysé, bien qu’imparfaitement, la valeur et la grandeur de valeur, et a découvert le contenu caché sous ces formes. Mais elle n’a jamais posé ne serait-ce que la simple question de savoir pourquoi ce contenu-ci prend cette forme-là, et donc pourquoi le travail se représente dans la valeur et pourquoi la mesure du travail par sa durée se représente dans la grandeur de valeur du produit du travail. »51

Autrement dit, l’économie politique classique a compris que la mesure immanente de la valeur résidait dans le temps de travail socialement nécessaire. C’est cette proposition que reprend Marx, on l’a vu, dans la citation du premier paragraphe que nous avons reproduite plus haut. Mais l’économie politique classique n’a par contre pas compris que la mesure extrinsèque de la grandeur de valeur ne pouvait pas se faire en temps de travail, mais que ce fameux temps de travail socialement nécessaire ne pouvait en réalité que se manifester dans la grandeur de valeur de la marchandise en question52.

Pour ne laisser aucun doute, voici un autre passage du même quatrième paragraphe où Marx dit exactement la même chose (et nous verrons que telle fut également sa position dans les Manuscrits de 1857-1858 et dans la Contribution de 1859) :

« La mesure de la dépense de force de travail humaine par sa durée prend la forme de grandeur de valeur des produits du travail. »53

Donc on ne peut pas mesurer la grandeur de valeur en temps de travail, mais c’est la mesure de la durée du temps de travail socialement nécessaire qui ne peut s’objectiver que dans la grandeur de valeur, c’est-à-dire dans le rapport d’équivalence entre une marchandise et une autre, entre la marchandise qui cherche à exprimer sa grandeur de valeur dans le corps de la valeur d’usage qui lui fait face54. Mais c’est pourtant l’interprétation littérale du passage du premier paragraphe qu’Astarian a en tête, lorsqu’il croit légitimement affirmer que la grandeur de valeur des diverses marchandises se mesure ou s’exprime phénoménalement en temps de travail moyen.

Et pour justifier une telle conception, Astarian tente de s’appuyer sur le passage du premier paragraphe qui suit immédiatement la définition de la mesure immanente de la valeur, et où Marx définit le temps de travail socialement nécessaire comme le temps qu’il faut en moyenne dans une société ou dans une branche pour produire une marchandise en question, et où il introduit l’exemple de l’ouvrier malhabile.

Citons le passage en question du Capital :

« Le temps de travail socialement nécessaire est le temps de travail qu’il faut pour faire apparaître une valeur d’usage quelconque dans des conditions de production normales d’une société donnée et avec le degré social moyen d’habileté et d’intensité du travail. »55

Posons que le temps de travail qui règne dans une branche déterminée, consacrée à la production d’un type de marchandise particulier, est de, par exemple, 1 heure. Mais lorsque l’on a dit ça, on n’a en fait rien dit sur la grandeur de valeur de la marchandise en question, disons l’habit. On a juste dit ceci : compte tenu du niveau moyen de productivité qui règne dans la branche, il faut 1 heure de travail en moyenne pour produire un habit, qui sera échangé dans des proportions déterminées avec d’autres marchandises. Et la proportion dans laquelle un habit s’échange avec toutes les autres marchandises correspond précisément à sa grandeur de valeur, dans lequel le travail abstrait représenté par l’habit s’égalise en proportion avec le travail dépensé pour la production des autres marchandises. Pour le dire autrement : une marchandise n’exprime sa grandeur de valeur qu’à partir du moment où elle établit simultanément sa relation d’équivalence dans le corps de toutes les autres, qu’elle égalise le temps de travail qu’a nécessité sa production particulière avec le travail nécessaire à la production de toutes les autres prises individuellement. C’est pour cette raison que Marx passe dans le paragraphe 3 à l’examen des formes de la valeur, que n’examine absolument pas Astarian, et qui aboutit, comme chacun sait, à l’élection d’une marchandise particulière au rang d’équivalent général, c’est-à-dire à l’argent. Cette marchandise devenue marchandise « royale », qui s’abolit du même coup comme marchandise, n’a plus pour rôle que d’exprimer la grandeur de valeur de toutes les autres dans sa valeur d’usage propre : elle est valeur d’usage sans valeur d’échange (on ne parle pas encore de la monnaie de crédit, qui, elle, a une valeur), dont la seule fonction d’usage est d’exprimer la grandeur de valeur de l’ensemble du « monde des marchandises. »
Pour le dire encore autrement, cela signifie que la forme générale qu’est l’argent n’est pas une forme de la valeur parmi d’autres mais qu’elle est la véritable forme de la valeur, la forme de la valeur entièrement développée, précisément parce que la forme simple de la valeur (où deux marchandises seulement se faisaient face) est proprement incapable d’exprimer correctement la valeur d’échange d’une marchandise, qui n’est pas à proprement parler à ce stade une valeur. C’est ce que ne comprennent pas Astarian ni Dauvé, qui pensent que dès lors qu’on a pris la forme simple de la valeur, marchandise individuelle contre marchandise individuelle, on a tout dit sur la détermination de la grandeur de valeur, et c’est pour quoi ils échouent à saisir le rôle de l’argent et le sens de la théorie marxiste de l’argent, qui est l’aboutissement de la théorie de la forme valeur. Que la forme simple de la valeur soit insuffisante pour parler de formation des valeurs, c’est ce qu’affirme Marx dans le Capital dès l’examen de la forme simple de la valeur, qu’il appelle également la forme « accidentelle ». C’est ce qu’il affirme encore dans les Théories sur la plus value :

« D’ailleurs s’il n’y avait que deux produits, le produit ne deviendrait jamais marchandise, donc la valeur d’échange de la marchandise ne pourrait non plus jamais se développer. »56

Tant que l’on reste au stade de la forme simple de la valeur, chaque marchandise est incapable d’exprimer sa grandeur de valeur : elle ne le peut qu’à condition de s’égaliser simultanément avec toutes les autres, c’est-à-dire de manifester immédiatement le temps de travail socialement nécessaire à sa production que parce qu’elle se confronte avec celui de toutes les autres. Or, cela n’est rendu possible qu’à condition qu’existe au préalable une « marchandise » érigée au rang d’équivalent général, c’est-à-dire l’argent. Pour cette raison, Marx fait de l’argent la condition nécessaire de toute économie marchande, où les échanges mettent en scène des valeurs ou des marchandises. Pour être valeurs, les produits des travaux privés doivent nécessairement se comparer et se mesurer entre elles simultanément, et la chose n’est rendue possible que par l’existence d’un étalon extérieur à elles, qui leur sert de moyen d’expression de valeur. Dans le livre II du Capital, Marx affirme en effet explicitement :

« … l’économie monétaire est commune à toutes les productions marchandes et le produit apparaît comme marchandise dans les organismes les plus divers de la production sociale. »57

Par conséquent, il est tout à fait faux de prétendre, comme le fait Dauvé, que les marchandises s’échangeaient primitivement selon leur grandeur de valeur exprimée en travail moyen, et que l’argent serait venu après coup comme pour « fluidifier » cet échange et permettre une meilleure mesure des temps de travail. On a vu en quoi Dauvé ne parvenait pas à expliquer comment l’argent aurait été capable de mieux mesurer ces « temps de travail », et qu’il ne pouvait tenter de noyer le problème qu’en étant le plus flou et évasif possible. En posant une telle origine de l’argent, en le réduisant à une astucieuse invention, Dauvé rejoint les pires platitudes de l’économie politique bourgeoise, alors qu’il convient en fait de voir que l’équivalent général découle nécessairement des conditions de circulation des différentes marchandises, comme le fait Marx dans le paragraphe consacré au développement des formes de la valeur.
Ainsi donc, c’est l’apparition de l’équivalent général sous la forme d’argent, rendue possible par la décision de l’État, qui rend possible l’échange marchand à proprement parler, le caractère de marchandise et de valeur des produits du travail, caractère que ceux-là ne possédaient pas encore dans le troc, étant donné que les produits échangés y étaient encore considérés essentiellement sous l’aspect de leur utilité et non de leur valeur d’échange58. Mais Dauvé ne peut s’imaginer une telle chose que parce qu’il considère que les grandeurs de valeur sont dans la pratique mesurées en temps de travail, et que cette mesure de leur temps de travail est une mesure subjective qui s’accomplit dans la tête des participants à l’échange, vendeurs comme acheteurs. Et nous avons vu en quoi cette confusion était partagée en tous points par Astarian.
Or, s’il est clair que travail abstrait est substance de la valeur, la grandeur de valeur d’une marchandise ne s’exprime en fait nullement en temps de travail moyens, mais uniquement dans le rapport monétaire, ou encore dans le rapport d’une marchandise particulière avec l’équivalent général, c’est-à-dire dans son prix. La conception communisatrice consistant à dire que la grandeur de valeur se mesure en temps de travail est donc à mille lieux de la conception marxiste, qui a toujours été claire sur ce point : la grandeur de valeur, ou la mesure immanente des marchandises en temps de travail social, ne saurait s’exprimer directement sous la forme de temps de travail, mais bien en monnaie.

Voici ce que Marx affirme dans les Grundrisse :

« … la valeur (valeur d’échange réelle) de toutes les marchandises […] est déterminée par leurs coûts de production, en d’autres termes, par le temps de travail requis pour leur production. Le prix est cette valeur d’échange qui est leur, exprimée en argent. »59

Voici ce qu’il affirme dans la Contribution :

« C’est parce que toutes les marchandises mesurent leurs valeurs d’échange en or, dans la proportion selon laquelle une quantité déterminée d’or et une quantité déterminée de marchandises contiennent autant de temps de travail, que l’or devient mesure des valeurs. »60

Voilà ce qu’il affirme encore, partout et toujours, dans le Capital, comme il est dit, par exemple, dans ce passage du début du chapitre sur la monnaie :

« Ce n’est pas la monnaie qui rend les marchandises commensurables : au contraire. C’est parce que les marchandises en tant que valeurs sont du travail matérialisé, et par suite commensurables entre elles, qu’elles peuvent mesurer toutes ensemble leurs valeurs dans une marchandise spéciale, et transformer cette dernière en monnaie, c’est-à-dire en faire leur mesure commune. Mais la mesure des valeurs par la monnaie est la forme que doit nécessairement revêtir leur mesure immanente, la durée de travail. »61

Que la grandeur de valeur ne puisse s’exprimer en temps de travail, même moyen, c’est tout à fait clair pour Marx, et ce fait caractérise précisément ce qui distingue sa théorie de la forme valeur des théories antérieures ou des autres théories socialistes rivales. C’est ce qui lui fait, par exemple, protester contre l’idée fausse selon laquelle on pourrait exprimer directement la valeur d’échange des marchandises (donc en contexte marchand où les produits du travail ont une forme valeur) en heures de travail, via des bons de travail indiquant des unités de temps. La chose est particulièrement claire dans la première partie des Grundrisse, qui s’ouvre sur le « Chapitre de l’argent » et qui commence par une attaque en règle des conceptions du proudhonnien Alfred Darimon, partisan d’une telle « monnaie-travail ».

Que dit Marx de ces proudhoniens ? Précisément que ceux-ci ne parviennent pas à saisir, tout comme nos modernes communisateurs, que la substance de la valeur, la durée de travail, ne peut pas être en même temps l’instrument de la mesure de leur grandeur de valeur. Autrement dit, qu’ils n’arrivent pas à saisir que la valeur et le prix sont deux formes qui s’opposent nécessairement bien que la première ne puisse s’exprimer que dans la seconde. C’est ce que Marx affirme également dans la Contribution, lorsqu’il se trouve effectuer la critique des conceptions de J. Gray, lui aussi partisan du remplacement de la monnaie par des bons de travail en contexte marchand :

« Le temps de travail étant la mesure immanente des valeurs, pourquoi une autre mesure extérieure à côté d’elle ? Pourquoi la valeur d’échange évolue-t-elle en prix ? Pourquoi toutes les marchandises évaluent-elles leurs valeurs dans une marchandise exclusive, qui est ainsi transformée en mode d’existence de la valeur d’échange, en argent ? Tel était le problème qu’avait à résoudre Gray. »62

Le problème est donc clair pour Marx : il faut comprendre pourquoi l’expression de la valeur d’une marchandise déterminée ne peut se manifester que dans son rapport avec un temps de travail objectivé, c’est-à-dire dans son rapport avec une autre marchandise lui servant de forme équivalent et dans laquelle elle puisse exprimer sa valeur d’échange, chose qu’il est impossible de faire directement dans la mesure directe en temps de travail.

« La difficulté ne consiste pas à comprendre que la monnaie est marchandise, mais à savoir comment et pourquoi une marchandise devient monnaie. »63

Autrement dit, il s’agit de savoir pourquoi la circulation des marchandises doit entraîner nécessairement la formation de l’argent, et ce fait explique pourquoi il est impossible « d’abolir l’argent lui-même tant que la valeur d’échange reste la forme sociale des produits » (Grundrisse) contrairement à ce qu’affirment les platitudes proudhoniennes. Pourquoi la valeur d’échange ne peut-elle pas s’exprimer directement en heures de travail, mais est obligée de passer par un rapport d’équivalence avec une autre marchandise, c’est-à-dire d’exprimer sa grandeur de valeur dans le corps d’une valeur d’usage différente d’elle-même ? Pourquoi la substance sociale qu’est le travail abstrait ou travail social égal, pour s’objectiver, doit-elle prendre une telle forme matérielle dans laquelle elle se pose comme extérieure à la marchandise en question ?

Tout simplement parce que dans une société de producteurs indépendants ou chacun travaille séparément, chaque producteur ne peut entrer en relation avec les autres que par l’intermédiaire des produits de son travail. Il n’est jamais assuré à l’avance que son travail utile particulier se convertisse effectivement en travail social sous le prétexte que son temps de travail aurait correspondu à un quelconque temps de travail moyen. Sa marchandise, telle qu’elle sort de son travail utile, n’est validée socialement qu’à condition de pouvoir effectivement se vendre sur le marché, c’est-à-dire de s’échanger contre une certaine somme d’argent selon des proportions qui s’imposent au producteur. Ce n’est qu’une fois que la marchandise a effectué son salto mortale64, qu’elle s’est transformée effectivement en valeur du fait de sa vente, que le producteur sait que son travail utile particulier a participé à la hauteur d’une certaine proportion à la masse du travail social global.

Les producteurs de la société marchande ne vivent pas dans une communauté de production où le travail social est déterminé à l’avance, de telle sorte que chacun puisse connaître quel « temps de travail moyen » il aura à respecter pour que sa production particulière participe effectivement au travail social. Dans l’ancienne « industrie patriarcale rurale », si la communauté de production ne dépassait pas le cadre étriqué de la seule famille, chaque membre était à l’origine d’un travail immédiatement social, car chaque membre de la communauté savait dans quelle proportion exacte son travail propre se trouvait participer à un tel travail global. Les produits du travail de chacun prenaient par conséquent une forme immédiatement sociale. De la même manière dans la société encore communautaire du Moyen Age : lorsque les «  travaux déterminés des individus » prenaient la « forme de prestations en nature », « c’[était] la particularité et non la généralité du travail, qui [constituait] ici le lien social »65. Les travaux ne revêtaient pas d’abord un caractère privé avant de devoir faire la preuve ensuite de leur caractère social, et il en sera de même dans le socialisme.

Au contraire, dans la société marchande, chaque producteur ne reçoit la preuve qu’il participe effectivement au travail social dans telle ou telle proportion qu’en tant qu’il parvient à échanger effectivement sa marchandise contre une grandeur de valeur déterminée. La participation au travail social vient donc du fait que la marchandise rentre dans un certain rapport d’équivalence avec toutes les autres, rapport d’équivalence qui ne s’établit que dans le rapport à l’argent. C’est dans ce rapport d’équivalence que se manifeste le caractère général ou social égalisé du travail, et c’est pour cette raison que la valeur ne peut jamais se manifester comme simple travail moyen, mais uniquement par le truchement de son rapport avec les autres marchandises qui constituent les vraies citoyennes de ce monde mercantile. Dans la société marchande, le rapport social entre les hommes prend la forme détournée, bâtarde et mystifiée, d’un rapport entre les choses, entre les produits du travail, c’est-à-dire une forme nécessairement médiate et non plus immédiate, comme c’était encore le cas dans les anciennes communautés de producteurs.

« Des objets d’utilité ne deviennent des marchandises que parce qu’ils sont les produits de travaux privés exécutés indépendamment les uns des autres (nous soulignons). […] Comme les producteurs n’entrent socialement en rapport que par l’échange de leurs produits, ce n’est que dans les limites de cet échange que s’affirment d’abord les caractères sociaux de leurs travaux privés. » Et ils apparaissent « ce qu’ils sont, c’est-à-dire non des rapports sociaux immédiats des personnes dans leurs travaux mêmes, mais bien plutôt des rapports sociaux entre les choses. »66

Ce fait que la seule objectivation possible du travail abstrait substance de la valeur soit le prix, dans laquelle une marchandise particulière s’égalise avec une certaine somme de monnaie, c’est ce que les communisateurs ne peuvent pas voir, parce qu’ils ne comprennent pas qu’avant d’être une grandeur, la valeur est d’abord une forme, que prennent les produits du travail au sein de certains rapports sociaux. Et puisqu’il n’y a pas de forme sans substance il ne saurait y avoir de substance sans forme. Mais puisque les communisateurs cherchent à trouver l’origine de la valeur et du travail « créateur » de valeur hors de toute référence aux rapports d’échange, c’est-à-dire, en fait, hors de toute référence aux rapports sociaux qui pourtant déterminent seuls les formes sociales que revêtent les produits du travail, ils font du même coup du travail abstrait un travail qui doit correspondre à des normes de temps d’abord, avant d’être validé ou non dans l’échange ensuite, selon la conception erronée et étagée qu’ils ont du problème. Parce que les communisateurs se déclarent insatisfaits de la manière dont Marx définit ce travail abstrait, auquel ils cherchent à tout prix à donner des caractéristiques concrètes, voyons à quelles « modernisations » ceux-là vont aboutir.


1« … dès lors qu’il pose plus ou moins explicitement le communisme comme dépassement de la valeur, Marx définit d’abord ce processus comme abolition du marché et instauration de la planification. Les autres éléments qu’instaure la révolution qu’il a en tête, comme les conditions de travail et de vie, l’éducation des travailleurs, etc. sont secondaires par rapport à cette donnée centrale. Sa société de transition comme sa société communiste restent des économies qu’il faut gérer, mesurer, contrôler. Certes les travailleurs y voient leur sort amélioré mais restent fondamentalement séparés de la société planifiée. », B. Astarian, L’Abolition de la valeur, Lausanne, Entremonde, 2017, p. 49. Que veut dire Astarian lorsqu’il affirme que « les conditions de travail et de vie, l’éducation des travailleurs, etc. sont secondaires par rapport à cette donnée centrale » qu’est la planification centralisée ? La planification centralisée non-marchande est la caractéristique centrale du mode de production communiste, tandis que « les conditions de travail et de vie, l’éducation des travailleurs, etc. », ne sont pas des éléments de définition d’un mode de production, même s’ils en dépendent en partie. La remarque est donc étrange. Il est non moins étrange qu’Astarian reproche à Marx de négliger la formation des travailleurs, alors que lui-même, contrairement à Marx, affirme qu’il n’y aura plus de formation, ni d’écoles, sous le communisme. Dans son texte « La communisation comme sortie de crise », Astarian écrit ceci : « Une partie de l’opposition à la communisation viendra des rangs du prolétariat lui-même. Dans une situation donnée, l’option autogestionnaire et l’option communisatrice pourront s’affronter. P. ex., la prise en charge des enfants dans l’activité de crise donnera sûrement lieu à des tentatives d’autogestion des écoles. Face à quoi, un courant communisateur proposera l’abolition pure et simple des écoles – il est d’ailleurs probable que les élèves se chargeront directement de donner violemment leur avis (Grèce). Évidemment, l’abolition des écoles pose instantanément une masse de questions, très urgentes : qui va s’occuper des enfants, qui va leur apprendre quoi ? Leur faut-il un local dédié ? Vaut-il mieux qu’ils s’instruisent en jouant dans les allées de la révolution ? […] Malgré la difficulté que nous avons à nous représenter une vie sans travail ni valeur, l’analyse (et certaines expériences d’activité de crise) nous permet d’affirmer qu’à un certain degré de la crise, une solution communisatrice sera plus apte à améliorer la vie que toutes les formules auto-gestionnaires. Ce qui est dit ici de l’école vaut pour toutes les institutions actuelles. ». Disponible ici : http://www.hicsalta-communisation.com/textes/la-communisation-comme-sortie-de-crise. Quant au « bien-être » dont jouiront les producteurs sous le communisme planifié relativement à ce qu’il advient du bien-être sous la « communisation », nous y viendrons plus tard et nous laissons le lecteur seul juge.

2L’archive de l’article est disponible ici : https://web.archive.org/web/20200924182220/http://blogtc.communisation.net/?p=44.

3On note qu’Astarian cherchait, au moyen de ce texte, à combler un certain manquement de la théorie communisatrice : le traitement systématique de la théorie de la valeur. Dans son entretien avec Dauvé, il affirme : « La théorie de la communisation a donné lieu à des développements théoriques assez complexes, assez abstraits, de ma part ou de la part d’autres, mais elle est restée longtemps à l’écart de la théorie de la valeur, considérant implicitement que le point de vue de Marx était satisfaisant. […] Chez les communisateurs, personne ne s’était occupé de dénicher cela [le caractère « dépassé » du  « programmatisme »] dans la problématique marxienne de la valeur, qui, du coup, semblait intemporelle. (« Entretien avec Bruno Astarian »). Il faut donc prendre L’Abolition de la valeur comme la tentative de dresser une théorie systématique de la valeur qui coïncide avec les vues nouvelles de la communisation.

4B. Astarian, L’Abolition de la valeur, Lausanne, Entremonde, 2017, p. 22.

5Donc Astarian a bien en tête la société communiste où la production est intégralement planifiée et sa critique porte sur celle-ci, et non sur la phase de transition comme il l’affirmait pourtant précédemment.

6B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 37. Notons que la société communiste planifiée n’est pas un système de coopératives, pas plus qu’elle ne se définie par la « propriété coopérative » des producteurs sur leurs moyens de travail, contrairement à ce qu’affirme Astarian. Elle est une organisation de la production effectuée à partir d’un plan central où aucune coopérative n’agit comme acteur indépendant vis-à-vis des autres. La propriété, même coopérative, n’existe plus.

7Toujours dans l’article de Théorie communiste : « Mais dans l’hypothèse où l’on considère la production totale comme une seule marchandise et une seule masse de travail abstrait, on n’a pas supprimé l’échange, on a opéré idéalement toutes ces opérations d’échanges et l’ont peut s’attendre à ce qu’elles subvertissent cette opération idéale en créant tous les organes qui leur sont nécessaires : classes et État. » On passe sur l’usage impropre qui est fait ici du concept de « travail abstrait », sur lequel nous reviendrons. On peut néanmoins se demander ce que signifie l’idée d’un produit global du travail social considéré comme « une seule marchandise », comme une marchandise unique, étant entendu qu’un produit du travail ne prend la forme de valeur, et donc de marchandise, qu’en tant qu’il a à s’échanger sur un marché, et à se comparer à d’autres marchandises selon sa grandeur de valeur. Ou encore : « La marchandise n’est valeur d’échange que pour autant qu’elle est exprimée en une autre chose, donc en tant que rapport. », K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse », Reproduction [en fac-similé], Paris, les Éd. sociales, 2011, p. 167. Mais il ne paraît pas absurde à TC de poser l’existence d’une marchandise sans marché, ou de valeur sans rapport d’échange. On comprend pourquoi un traitement systématique de la théorie de la valeur a dû apparaître comme une tâche urgente à Astarian.

8B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 63. Astarian se demande si la « vraie » valeur est la valeur « tout court » ou la « valeur d’échange », dont Marx nous dit qu’elles ne sont pas identiques. Il ne comprend pas que la forme valeur est la condition de possibilité de l’expression de valeur dans le rapport d’échange, expression de grandeur de la valeur que désigne le terme de valeur d’échange. Aussi, p. 61 de L’Abolition de la valeur, après avoir cité le passage où Marx introduit la distinction entre forme valeur et manifestation de la grandeur de valeur, Astarian dit ceci : « Ce passage nous dit qu’il y a la valeur (tout court) avant la valeur d’échange, qui n’est qu’une forme phénoménale que la marchandise ne peut pas avoir seule, mais seulement dans sa confrontation à une autre marchandise, dans le rapport d’échange. Le marché est le lieu où la valeur descend du ciel pour devenir un « rapport social ». Dès lors, qu’est-ce que la valeur proprement dite ? La valeur tout court ou la valeur d’échange ? Il semble que Marx ne tranche pas explicitement. » Astarian ne comprend pas que la forme valeur, ou ce qu’il appelle la « valeur tout court », est la propriété que le produit du travail revêt dès lors qu’il doit se transformer en part du travail social dans certains rapports de production. Parce qu’il ne comprend pas que la valeur est une forme, que cette forme est elle-même l’expression de rapports sociaux déterminés, il fait de la seule grandeur de valeur ou valeur d’échange un concept relationnel, une propriété que revêtent les produits du travail dès lors qu’ils sont confrontés avec d’autres. Mais la valeur d’échange ne désigne que la proportion dans laquelle une marchandise s’échange avec toutes les autres, c’est-à-dire, en définitive, son expression en monnaie, tandis que la forme valeur elle-même trouve son origine dans la relation particulière que la division du travail social entre producteurs privés impose aux différents produits du travail.

9B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 204.

10Ibid., p. 48.

11G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 41.

12Ibid., p. 58.

13« La valeur et son abolition. Entretien avec Bruno Astarian », sur le site de Gilles Dauvé, DDT21, disponible ici : https://ddt21.noblogs.org/?page_id=1698. Pour être tout à fait exact, il faudrait dire « la forme de l’échangeabilité marchande » : il est clair que, par exemple, l’échange de cadeaux entre deux individus ne donne pas le caractère de valeur aux objets qui passent ici de mains en mains. Contrairement à ce qu’il se passe par exemple dans l’échange de cadeaux, ou même dans le simple troc, où les parties échangent relativement à l’utilité que leur procurent les biens échangés, l’échange marchand met en scène des produits qui s’échangent selon des grandeurs de valeurs équivalentes. À moins d’être affreusement grossier, personne n’irait faire des reproches à quelqu’un en prétextant que son cadeau lui aurait valu moins cher que le sien, par exemple.

14« Le fait que le caractère spécifiquement social de travaux privés indépendants les uns des autres consiste en leur égalité en tant que travail humain, et prenne la forme du caractère de valeur des produits du travail, ne vaut, relativement, pour cette forme de production particulière qu’est la production marchande. » (K. Marx, Le Capital, livre I, Nouvelle éd, Paris, les Éditions sociales, 2016, p. 76).

15Ibid., p. 81-82. Voir aussi p. 82 : « L’une des carences fondamentales de l’économie politique classique est qu’elle n’ait jamais réussi à découvrir par l’analyse de la marchandise et plus précisément de la valeur marchande la forme de la valeur qui en fait la valeur d’échange. Et c’est chez ses meilleurs représentants, A. Smith et Ricardo, qu’elle traite la forme-valeur comme quelque chose de tout à fait indifférent ou d’extérieur à la nature de la marchandise elle-même. La raison n’en est pas seulement que l’analyse de la grandeur de valeur absorbe toute son attention. Elle est plus profonde. La forme-valeur du produit du travail est la forme la plus abstraite, mais aussi la plus générale du mode de production bourgeois, qu’elle caractérise ainsi comme une modalité particulière de production sociale et détermine, du même coup, historiquement. »

16Ibid., p. 45.

17Id.

18Ibid., p. 44 : « Une chose peut être une valeur d’usage, sans être une valeur. C’est le cas quand l’homme n’a pas besoin de la médiation du travail pour en faire usage. »

19Ibid., p. 64.

20Ibid., p. 75.

21Étant entendu qu’un capitaliste qui n’arriverait pas à écouler ses marchandises sur le marché, du fait, par exemple, que ses coûts de production seraient supérieurs à ce qu’il tire de leur vente, ne saurait être considéré comme participant au travail social global, puisque sa production ne se trouve de fait combler aucune demande sociale.

22« D’autre part, le pouvoir que tout individu exerce sur l’activité des autres ou sur les richesses sociales existe chez lui en tant qu’il possède des valeurs d’échange, de l’argent. Son pouvoir social, tout comme sa connexion avec la société, il les porte sur lui, dans sa poche. », K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse », op. cit., p. 114.

23K. Marx, Le capital, op. cit., p. 42

24Id.

25Ibid., p. 42-43.

26B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 65.

27Id.

28Ibid., p. 67

29Id.

30Ibid., p. 68.

31Ibid., p. 66

32Ibid., p. 73-74.

33 Marx mettait la découverte du « double caractère » du travail au premier rang de la liste de ce qu’il y avait selon lui de « meilleur dans son livre » : « Ce qu’il y a de meilleur dans mon livre, c’est : 1) le fait que dès le premier chapitre (et là-dessus repose toute l’intelligence des facts) je mets en évidence le double caractère du travail qui s’exprime d’un côté dans la valeur d’usage, de l’autre dans la valeur d’échange […] » (K. Marx, Œuvres, Économie II, Bibliothèque de la Pléiade, édition établie et annotée par Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, 1968, pp. 1531-1550.)

34« Un énorme progrès fut fait par Adam Smith quand il rejeta toute détermination particulière de l’activité créatrice de richesse pour ne considérer que le travail tout court, c’est-à-dire ni le travail manufacturier, ni le travail commercial, ni le travail agricole, mais toutes ces formes de travail dans leur caractère commun. Avec la généralité abstraite de l’activité créatrice de richesse apparaît alors également la généralité de l’objet dans la déter­mi­nation de richesse, le produit considéré absolument, ou encore le travail en général, mais en tant que travail passé, objectivé dans un objet. » Karl Marx, Introduction à la critique de l’économie politique, « Introduction », 1859, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1857/08/km18570829.htm.

35K. Marx et F. Engels, L’Idéologie allemande, 1845, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1845/00/kmfe18450000c.htm.

36B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 74

37Ibid., p. 144.

38G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 60

39B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 144.

40G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 60.

41Ibid., p. 51.

42De la même manière, p. 46 en citant le fragment sur les machines, Dauvé commente : « Par définition, le temps disponible n’étant pas (ou pas encore) employé, ne représentant qu’une potentialité, il est impossible à mesurer : il semble donc y avoir rupture avec la valeur et le capitalisme. » Ce passage laisse donc bien entendre que, pour Dauvé, le fait de ne pas pouvoir mesurer les temps de travail moyen menace un mode de production caractérisé par l’existence de la valeur et la loi de l’équivalence marchande.

43G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 64.

44Pour ce qui est du mécanisme de l’échange dans la société primitive, Smith défend une conception subjective de la « valeur-travail » (et non de théorie de la forme valeur) : les protagonistes de l’échange marchand mesurent dans leur tête le temps de travail contenu dans leurs marchandises et les comparent entre elles relativement à leurs mesures respectives. Aucun des participants à l’échange ne voudra être lésé au terme du troc, puisque les marchandises leur ont effectivement coûté quelque chose (même à une heure où l’argent n’existe pas encore) et même la chose la plus importante qui soit : le précieux temps de vie. Personne ne voudra avoir travaillé pour rien, et exigera de l’autre qu’il lui lègue en échange un produit qui lui aura coûté un temps de travail globalement identique. Il est évident qu’une telle détermination subjective des temps de travail respectifs de chaque marchandise, puis leur comparaison, ne peut être qu’approximative, à l’heure où aucun instrument de mesure du temps n’existe, tout comme elle ne peut s’appliquer que lorsque les moyens de travail et les procès de travail sont extrêmement rudimentaires. C’est pourquoi Smith prend l’exemple de deux chasseurs, ce qui ne nécessite pas de calculer et d’additionner les durées d’un grand nombre d’étapes de travail. C’est parce qu’il partage cette conception que Dauvé parle de « valeur prétendue », et cette expression ne peut pas signifier autre chose le fait que Dauvé a effectivement, lui, dans sa tête, une telle manière de concevoir la détermination de la grandeur de valeur dans la théorie marxiste. Évidemment nous sommes très loin de la conception marxiste de la valeur. La détermination de la grandeur de valeur chez Marx n’est pas une appréhension subjective du « temps de travail moyen nécessaire » à la production de telle ou telle chose, comme dans l’exemple de Smith.

45« Prenons […] le capitaliste. Il est bien certain qu’il veut obtenir le plus de travail possible pour le moins de monnaie possible. Pratiquement, donc, seule l’intéresse la différence entre le prix de la force de travail et la valeur que crée son fonctionnement. Il n’empêche qu’il cherchera à acheter les marchandises, quelles qu’elles soient, le moins cher possible, et dans tous les cas il s’expliquera son profit par l’escroquerie toute simple qui consiste à acheter en dessous et à vendre au-dessus de la valeur. Il ne peut donc pas comprendre que, s’il existait réellement quelque chose comme la valeur du travail, et qu’il payait réellement cette valeur, il n’existerait pas de capital, sa monnaie ne se transformerait pas en capital. », K. Marx, Le capital, op. cit., p. 523.

46G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 61-62.

47Ibid., p. 62.

48« Après l’introduction du métier à tisser à vapeur, en Angleterre, il ne fallait plus peut-être que la moitié du travail qu’il fallait auparavant pour transformer une quantité de fil donnée en tissu. En fait, le tisserand anglais avait toujours besoin du même temps de travail qu’avant pour effectuer cette transformation, mais le produit de son heure de travail individuelle ne représentait plus désormais qu’une demi-heure de travail social et tombait du même coup à la moitié de sa valeur antérieure. », K. Marx, Le capital, op. cit., p. 43.

49B. Astarian, L’Abolition de la valeur, op. cit., p. 66

50K. Marx, Le capital, op. cit., p. 42

51Ibid., p. 82.

52À travers l’économie politique classique, c’est notamment le système de Ricardo qui est visé, parce que ce dernier a confondu cette « mesure immanente de la valeur » (le temps de travail) avec sa « mesure extérieure », la grandeur de valeur telle qu’elle s’exprime nécessairement dans l’équivalent général. Ainsi dans les Théories sur la plus-value, Marx reproche à Ricardo de ne pas avoir saisi, alors qu’il prétendait traiter de la mesure de la valeur, « la connexité entre la valeur, sa mesure immanente par le temps de travail et la nécessité d’une mesure extérieure des valeurs des marchandises. » (K. Marx, Théories sur la plus-value, tome II, Paris, Editions sociales, 1975, p. 228). Ou encore, Ibid., p. 480 : « [Ricardo] confond cette mesure immanente de la valeur avec la mesure extérieure, l’argent ». Dans le tome III, Marx affirme encore : « Ce que Ricardo n’analyse pas, c’est la forme spécifique dans laquelle le travail se représente comme unité des marchandises. C’est pour cela qu’il ne comprend pas l’argent. C’est pourquoi chez lui la métamorphose des marchandises en argent apparaît comme quelque chose d’uniquement formel qui ne va pas jusqu’au plus profond, jusqu’au cœur de la production capitaliste. » (K. Marx, Théories sur la plus-value, tome III, Paris, Editions sociales, 1976, p. 164). Ou encore, à propos de Smith cette fois : « [Smith confond] quand il parle de mesure des valeurs, la valeur immanente qui constitue la substance des valeurs et la mesure des valeurs dans le sens où l’on dit que l’argent est la mesure des valeurs. » (K. Marx, Théories sur la plus-value, tome I, Paris, Editions sociales, 1974, p. 160).

53K. Marx, Le capital, op. cit., p. 74.

54« La marchandise n’est valeur d’échange que pour autant qu’elle est exprimée en une autre chose, donc en tant que rapport. », K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse », Reproduction [en fac-similé], Paris, les Éd. sociales, 2011, p. 167.

55K. Marx, Le capital, op. cit., p. 43.

56K. Marx, Théories sur la plus-value, tome III, op. cit., p. 171

57K. Marx, Le Capital, livre II, Paris, Éd. sociales, 1976, p. 104.

58« Le troc direct, forme primitive du procès d’échange, représente plutôt la transformation des valeurs d’usage en marchandises son début, que celle des marchandises en argent. La valeur d’échange n’acquiert pas une forme indépendante, mais est encore directement liée à la valeur d’usage. Deux faits le montrent. La production elle-même, dans toute sa structure, est orientée vers la valeur d’usage, non vers la valeur d’échange, et c’est donc seulement parce qu’elles passent la mesure où elles sont requises pour la consommation que les valeurs d’usage cessent ici d’être valeur d’usage pour devenir moyen d’échange, marchandise. », K. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique.

Disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1859/01/km18590100c.htm.

59K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse », op. cit., p. 93.

60Disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1859/01/km18590100e.htm.

61K. Marx, Le capital, op. cit., p. 95.

62La suite du texte dit : « Au lieu de le résoudre, il s’imagine que les marchandises pourraient se rapporter directement les unes aux autres en tant que produits du travail social. Mais elles ne peuvent se rapporter les unes aux autres que pour ce qu’elles sont. Les marchandises sont de façon immédiate les produits de travaux privés indépendants isolés qui, par leur aliénation dans le processus de l’échange privé, doivent se confirmer comme du travail social général, autrement dit, le travail, sur la base de la production marchande, ne devient travail social que par l’aliénation universelle des travaux individuels. Mais, en posant comme immédiatement social le temps de travail contenu dans les marchandises, Gray le pose comme temps de travail collectif ou comme temps de travail d’individus directement associés. Alors effectivement une marchandise spécifique, comme l’or et l’argent, ne pourrait affronter les autres marchandises comme incarnation du travail général, la valeur d’échange ne deviendrait pas prix, mais la valeur d’usage ne se transformerait pas non plus en valeur d’échange, le produit ne deviendrait pas marchandise et ainsi serait supprimée la base même de la production bourgeoise. »

63K. Marx, Le capital, op. cit., p. 92.

64« M-A ou vente : la marchandise M entre dans le procès de circulation non seulement comme valeur d’usage particulière, une tonne de fer par exemple, mais aussi comme valeur d’usage de prix déterminé, mettons 3 livres sterling, 17 shillings 10 ½ pence ou une once d’or. Ce prix, tout en étant d’une part l’exposant de la quantité de temps de travail contenue dans le fer, c’est-à-dire de sa grandeur de valeur, exprime en même temps le pieux désir qu’a le fer de devenir de l’or, c’est-à-dire de donner au temps de travail qu’il contient lui-même la forme du temps de travail social général. Cette transsubstantiation échoue-t-elle, la tonne de fer cesse d’être non seulement marchandise, mais produit, car elle n’est marchandise que parce que non-valeur d’usage pour son possesseur, ou encore le travail de celui-ci n’est du travail réel que comme travail utile pour d’autres et il n’est utile pour lui-même que comme travail général abstrait. La tâche du fer ou de son possesseur est donc de découvrir dans le monde des marchandises le point où le fer attire l’or. Mais cette difficulté, le salto mortale [saut périlleux] de la marchandise, est surmontée si la vente, ainsi qu’on le suppose ici dans l’analyse de la circulation simple, s’effectue réellement. Du fait que la tonne de fer, par son aliénation, c’est-à-dire son passage des mains où elle est non-valeur d’usage, dans les mains où elle est valeur d’usage, se réalise comme valeur d’usage, elle réalise en même temps son prix et, d’or simplement figuré, elle devient or réel. », Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, disponible en ligne ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1859/01/km18590100h.htm.

65Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, disponible ici : https://www.marxists.org/francais/marx/works/1859/01/km18590100c.htm.

66K. Marx, Le capital, op. cit., p. 75.

Publié dans OPPOSITION COMMUNISTE I Remarques sur un naufrage de la théorie ultragauche : la "communisation" | Commentaires fermés sur II. Critique de la nouvelle théorie de la valeur de la communisation

I. Introduction

Depuis quelques années, le courant dit de la « communisation » a rencontré dans les milieux politiques et intellectuels plus ou moins radicaux un succès certain1. Ce courant s’est fait connaître pour sa négation de l’intégralité des points que comporte le programme communiste, et sa condamnation de ce que les communisateurs nomment par conséquent le « programmatisme ».

N’importe qui de suffisamment informé sait que le programme communiste, inchangé depuis sa formulation par Marx et Engels dans le Manifeste communistede 1848, se présente ainsi : conquête violente du pouvoir par le prolétariat organisé en parti, constitution du prolétariat en classe dominante exerçant sa dictature de classe au travers de l’État et du parti prolétariens jusqu’à l’instauration du communisme, société sans classe et sans État. Par conséquent, ce programme nous apprend que la révolution telle qu’elle est conçue par les communistes vise avant toute chose à instaurer une société de transition, étape considérée comme nécessaire afin d’atteindre la société communiste débarrassée de l’État et des classes. La société communiste se présente d’abord sous sa forme immature (le socialisme) puis sous sa forme achevée (le communisme proprement dit)2. La société de transition, la dictature du prolétariat, qui doit préparer la première phase du communisme, se caractérise donc par la survivance de l’État, des classes, et des catégories marchandes. Au travers de l’État de classe et de son parti, l’ancienne classe dominée devenue classe dominante exerce sa terreur sur la bourgeoisie défaite, et concentre peu à peu entre ses mains l’intégralité des forces productives héritées de la période antérieure, afin de préparer, par la mise en place de la nouvelle organisation centralisée et planifiée de la production, la disparition progressive de toutes les catégories marchandes, de l’argent, des classes et enfin, de l’État lui-même.

La « communisation », courant issu de l’ultragauche, s’est constituée en opposition totale à ce programme. Par voie de conséquence, il était tout à fait logique que la théorie de la révolution communisatrice soit l’exact inverse de celle portée par la conception marxiste (ou communiste originelle) : non pas instauration de la dictature du prolétariat et de l’État de classe (c’est-à-dire de la société transitoire) mais abolition immédiate de l’État, abolition immédiate detoute forme de relation marchande, abolition immédiate de toute organisation de la production quelle qu’elle soit. Roland Simon, un des principaux théoriciens de la communisation et animateur principal de la revue française Théorie communiste, en donne cette définition brève :

« … dans le cours de la lutte révolutionnaire, l’abolition de l’État, de l’échange, de la division du travail, de toute forme de propriété, l’extension de la gratuité comme unification de l’activité humaine, c’est-à-dire l’abolition des classes, des sphères privées et publiques, des catégories d’hommes et de femmes, sont des « mesures » abolissant le capital, imposées par les nécessités mêmes de la lutte contre la classe capitaliste, dans un cycle de luttes spécifiquement défini. La révolution est communisation, elle n’a pas le communisme comme projet et résultat. On n’abolit pas le capital pour le communisme mais par le communisme, plus précisément par sa production. »3

La « communisation » est le nom donné à cette nouvelle théorie de la révolution parce que le terme de communisme désigne le contenu de la révolution telle que celle-ci se trouve définie par les « communisateurs ». La révolution du programme communiste originel avait pour but la socialisation des moyens de production et d’échange, c’est-à-dire leur concentration entre les mains de l’État prolétarien, l’État de classe de la société de transition. Dans la théorie de la révolution communisatrice, où une telle étape de transition n’existe pas, la révolution est instauration immédiate du « communisme », purement et simplement assimilé au règne de la gratuité, et instauré au cours de la lutte armée de la classe insurgée. Ainsi, pour le communisateur Gilles Dauvé, dans son ouvrage de 2017, De la crise à la communisation :

« Ce que désigne le néologisme communisation, c’est une révolution qui crée le communisme, non les conditions du communisme. Les prolétaires ne feront pas la révolution pour mais par le communisme. »4

Ceci étant posé, on est en droit de se demander au nom de quoi les communisateurs justifient une telle innovation théorique, consistant à substituer à la conception communiste de la révolution une tout autre conception ? En réalité, toute la raison de la rupture provient d’une idée assez simple : selon les communisateurs, le communisme marxiste (le « programmatisme » ou « programme prolétarien ») serait vicié par une tare fondamentale. Quelle est donc cette tare ? De n’avoir pas vu que l’organisation de la production communiste, présentée comme étant un mode de production non-marchand et sans classe, maintiendrait en réalité les catégories marchandes, et, partant, les classes. Le programme communiste originel, qui évoquait la société de transition comme passage obligé pour l’instauration du mode de production communiste, se révèlerait en réalité incapable de remplir les buts qu’il se fixait. Pour cette raison, il devrait naturellement laisser place à cette nouvelle théorie du communisme que prétend être la communisation. Il était donc non moins naturel que cette dernière trouve les partisans du programme communiste originel sur son chemin.

La particularité de la théorie de la communisation par rapport à d’autres courants adversaires du marxisme réside cependant en ceci. La communisation prétend faire une critique non pas simplement externe, mais également interne de la théorie de Marx. La communisation mène certes sa révision théorique du marxisme à partir d’éléments extérieurs à la théorie marxiste elle-même, notamment parce qu’elle prétend l’adapter aux formes dites actuelles de la lutte des classes, ce sur quoi nous reviendrons5. Mais ce qui est le plus intéressant pour nous, et ce qui fait toute son originalité, c’est qu’elle prétend appuyer cette critique extérieure par une critique interne à la théorie de Marx. L’idée que le mode de production communiste présenté par Marx maintiendrait en fait les catégories marchandes, ce que Marx n’aurait prétendument pas vu lui-même ou pas voulu voir, tout englué qu’il aurait été dans les présupposés de son temps, c’est ce que se proposent de démontrer les communisateurs, à partir de l’œuvre même de Marx, et, plus particulièrement, à partir d’une des parties les plus difficiles de son œuvre économique, à savoir sa théorie de la valeur.

Parce que la théorie de la valeur de Marx contiendrait ce défaut, il conviendrait de la réviser intégralement. Ainsi, voilà ce que déclare Bruno Astarian dans son entretien avec Gilles Dauvé, entretien publié sur le site de ce dernier, « DDT21 » :

« … l’enjeu [pour la théorie de la communisation] c’est de mettre à jour (nous soulignons) la théorie de la valeur et, à partir de là, d’essayer d’avancer un peu sur ce que serait une production libérée de l’économie. »6

De la même manière, dès la première phrase de présentation de son ouvrage L’Abolition de la valeur, publié en 2017, Astarian déclare :

« L’objet de ce livre est de refonder la théorie marxienne de la valeur dans les conditions actuelles du mode de production capitaliste. »7

La communisation est bien une entreprise de rénovation, rénovation de la théorie de la valeur qu’il faudrait « mettre à jour » parce qu’elle contiendrait des erreurs ou des insuffisances. À partir de cette « refondation », les communisateurs prétendent changer la conception du communisme, telle que celle-ci découlait du programme marxiste. C’est que la communisation prétend n’être rien de moins que la théorie communiste à notre époque8. Marx considérait que le communisme devait être un nouveau mode de production, une nouvelle « économie » au sens d’une organisation sociale caractérisée par des rapports sociaux où la production serait effectuée en commun selon un plan central, où le travail social serait réparti entre tous, où il n’existerait ni échange marchand, ni argent, ni classes. Mais, nous disent les communisateurs, cette conception est intrinsèquement contradictoire : ils prétendent nous démontrer, à partir d’une nouvelle lecture de la théorie de la valeur de Marx, qu’un communisme conçu comme mode de production ou « économie » conserverait la valeur, qu’il serait donc un mode de production marchand, où continuent d’exister les classes, l’argent, etc. Le communisme, selon eux et conformément à leur toute nouvelle théorie de la valeur, devra donc être une non-économie, non pas un mode de production, mais la fin de tous les modes de production. Ainsi Astarian dans son entretien avec Dauvé :

« … on est obligé de dire que le communisme ne sera pas une économie (nous soulignons). Le communisme n’est pas un mode de production (nous soulignons), on le dit depuis les années 1970. »

De la même manière, François Danel, dans un recueil de textes publié en 2018 et retraçant la progressive constitution de la théorie communisatrice comme théorie indépendante :

« Car des masses de gens comprenaient intuitivement que le communisme n’est ni une nouvelle organisation sociale ni un nouveau mode de production (nous soulignons), mais la production de l’immédiateté des rapports entre individus singuliers, l’abolition sans transition du capital et de toutes ses classes, prolétariat inclus. »9

Bordiga disait que les adversaires du marxisme se divisaient en trois groupes10 : les négateurs, les falsificateurs, et ceux qui prétendent le mettre à jour. Nous prétendons seulement démontrer que les communisateurs font partie des deux derniers. Après avoir falsifié la théorie de la valeur de Marx, en prétendant qu’elle contiendrait une contradiction avec sa description du communisme, ceux-là se proposent désormais de la « mettre à jour », et avec elle, de liquider l’intégralité du programme communiste en lui substituant leur nouvelle conception.

Mais, faut-il commencer par se demander, d’où vient la théorie de la « communisation » ? Car elle n’a certes pas surgi comme un coup de tonnerre dans un ciel serein.

Émergeant en France, dans le contexte des luttes des années 1970-1980, la communisation se constitue dans ses déterminations essentielles à partir de toute une série de ruptures avec le milieu et la théorie ultragauches. Nous ne nous aventurerons pas ici à tenter de trouver une définition exhaustive de ce qu’est l’« ultragauche ». Contentons-nous de dire que, si l’on met de côté l’usage du terme qu’à l’habitude d’en faire la police, l’ultragauche réunit historiquement des courants qui se revendiquent du « marxisme » et du programme communiste, mais qui refusent systématiquement les moyens de mener à bien un tel programme : refus de la dictature du parti de classe, de l’État de classe de transition, de la préparation des conditions de la planification centrale socialiste par la concentration de toutes les forces productives dans les mains de cet État. Disons de manière un peu superficielle que l’ultragauche désigne globalement les communistes opposés à Lénine, les spontanéistes anti-parti, les partisans du communisme de conseils, de l’autogestion, de la démocratie directe, la « Gauche communiste germano-hollandaise »11, les situationnistes, etc.

Par conséquent, l’ultragauche se trouvait face à une énigme qu’elle ne pouvait pas résoudre. Son objectif proclamé était la conquête du pouvoir politique par le prolétariat, l’instauration de la dictature de classe, l’établissement d’une société de transition. Mais en même temps que cet objectif était posé, il était constamment rendu impossible, du fait du rejet et de la mise à bas de tous les moyens susceptibles de le faire pratiquement advenir. L’ultragauche voulait le « programme prolétarien » en même temps qu’elle ne cessait de faire la critique impitoyable de toutes les médiations nécessaires à sa réalisation, médiations qu’elle dénonçait en bloc comme la reproduction de la logique du capital simplement vue sous un autre angle12. La manière qu’avait l’ultra-gauche de poser la question de la révolution, sa propre théorie de la révolution, était condamnée à être un problème mort-né, un problème qui ne pouvait faire l’objet d’aucune résolution possible. Le maintien artificiel d’un tel problème devant rester logiquement sans réponse avait tout d’une maladie13.

L’Histoire critique de l’ultragauche devait être l’adieu définitif à ce continent infertile qu’est l’ultra-gauche, qui était pourtant leur terre d’origine, le bilan critique marquant l’entrée de ces professeurs en rénovation du marxisme sur les terres nouvelles et pleines de promesses de la communisation. La première édition de l’Histoire critique de l’ultragauche de Roland Simon, avait été sous-titrée par son auteur : Trajectoire d’une balle dans le pied, ce qui fut supprimé dans les éditions suivantes. L’image était pourtant heureuse : qu’est-ce que l’ultragauche sinon un marxisme boiteux, un marxisme frappé d’impuissance, qui, du fait du refus des conditions préparatoires et nécessaires, ne pouvait pas logiquement parvenir à penser l’instauration du mode de production communiste ?

Au milieu de cette mésentente survint la communisation. La communisation s’annonça elle-même comme la résolution des apories de l’ultragauche, le remède de choc administré à cet estropié, qu’elle dit enfin reconnaître comme tel. Car la blessure de l’ultragauche était en effet sérieuse, empêchait tout bon fonctionnement de l’organisme et aboutissait à le paralyser, ce qui est tout de même le comble pour une théorie révolutionnaire. Blessure sérieuse mais pas désespérée : une balle dans le pied, cela s’extirpe, une plaie se cautérise aisément à condition de lui prodiguer les soins appropriés. La communisation prétend être une telle opération, sur le corps meurtri de l’ultragauche.

La voilà donc qui s’agite ; elle sort sa boite à outils, examine la blessure, la trifouille à la recherche du malheureux projectile. Elle semble l’avoir saisi, tire d’un coup énergique, prend maintenant du recul comme pour voir son travail de plus loin, se rapproche à nouveau. Elle a désormais l’air sombre, se gratte la tête, semble se rendre compte que le problème est plus grave que prévu. L’optimisme trifouillateur du début à laissé place à une mine grave et déterminée : hic salta, elle murmure à l’oreille du patient inquiet qu’elle ira jusqu’au bout pour le sauver. La communisation saisit d’une main ferme des outils de plus en plus gros, se rapproche encore, s’agite encore plus énergiquement. Enfin elle se retire et nous laisse percevoir son œuvre.

À vrai dire, c’est pire qu’avant. Sur la table d’opération, il ne reste plus qu’un charnier fumant : c’est que la banale opération du pied s’est résolue en amputation totale des deux jambes. Notre malheureux patient s’en trouve tout transfiguré : il jure maintenant qu’on ne le reprendra plus à se confier au premier venu, et que désormais il y réfléchira deux fois avant de s’en remettre aveuglément à saint Côme, qui lui aussi pourtant opérait gratuitement. Notre infortuné a raison de se décomposer ainsi, malgré ce que son chirurgien communisateur lui affirme, il n’a plus rien de marxiste, sinon peut-être une pâle apparence fantomatique tout juste bonne à tromper les badauds. Tout cela n’est plus à présent qu’un lointain souvenir, et lui qui avait autrefois toutes les peines du monde à marcher sur ses deux jambes ne peut même plus se tenir debout. Voilà ce qu’est la communisation, voilà le résultat fameux dont a finalement accouché ce merveilleux remède : un cul-de-jatte théorique, qui grenouille désormais dans les marais de l’anarchisme.

Car qui cette prétendue « innovation » théorique prétend-elle abuser ? Certainement pas nous, nous qui avons la mémoire lourde, trop lourde et qui mettons un point d’honneur à l’avoir la plus lourde possible. Car notre malheureux patient, qui semble tout juste retrouver ses esprits, se met à balbutier quelques mots épars et déjà l’on remarque que le ton de sa voix a changé : on y reconnaît là l’ancien adversaire, la vieille phrase anarchiste. Voici ce que disait Bordiga à propos de la distinction entre le communisme et l’anarchisme :

« La nouvelle société communiste, que l’on atteindra après une période qui sera tout autre que brève, sera caractérisée par la disparition des différences de classe, et donc par l’exercice d’un véritable pouvoir politique, avec un système de production fondé sur la coordination et la discipline de l’activité des producteurs et sur la distribution des produits par des organisations centrales représentant la collectivité.

Tous ces postulats sont rejetés et critiqués par l’anarchisme un à un.

Celui-ci ne voit pas seulement dans la révolution la démolition de l’État bourgeois mais aussi celle de tout pouvoir politique ; il voit dans la transformation de l’économie un phénomène spontané qui suivrait la suppression de l’État et qui déterminerait presque automatiquement l’expropriation des capitalistes ; il voit dans la nouvelle société de libres groupes de producteurs se mouvoir, dont émergerait une meilleure distribution des produits. »14

À cette détermination de l’anarchisme, nous n’avons rien à changer. Elle correspond point par point à la conception communisatrice, qui rejette elle aussi comme la peste l’idée même de pouvoir politique dans le communisme, d’« organisations centrales » nécessairement distinctes des masses, « la discipline de l’activité des producteurs », considérées comme autant d’atteintes insupportables à la sacro-sainte « liberté d’activité » de l’individu, qui devra d’ailleurs s’épanouir à l’infini dans le paradis communisateur.

Mais notre communisateur nouveau venu se défend absolument d’en être. Il est marxiste avant tout, mais marxiste modernisé, débarrassé des vieilles scories, voilà tout. Le marxisme n’est-il pas d’ailleurs l’ennemi de tout dogmatisme ? Or, la théorie de Marx n’est-elle pas elle-même, les communisateurs nous l’assurent, viciée en son cœur ? La dictature du prolétariat, le communisme comme mode de production, les « temps de travail moyen » sous le communisme, la distribution des produits par les bons de travail sous le socialisme, tout cela ne conserverait-il pas la… valeur des produits, donc les catégories économiques, et partant, l’exploitation  ? N’est-il donc pas temps de se mettre à tout corriger, et énergiquement ?

Feu donc à toutes ces vieilles idoles, qui n’ont de toute façon plus lieu d’être compte tenu de l’« évolution des conditions », de la « fin du mouvement prolétarien », des « nouveaux cycles de lutte » qui, comme par magie, s’accordent maintenant avec ce que disait pourtant déjà le seul examen logique. Et nos communisateurs de déclarer que l’on peut enfin respirer : déjà ils ouvrent grand les fenêtres, c’est le ménage de printemps dans la nouvelle maison communisatrice ! Tout le monde s’agite, au dedans comme au dehors, et déjà les naïfs du marais, attirés par l’odeur du propre, affluent devant les ouvertures, affirment que, décidément, eux aussi veulent en être et participer à leur tour à l’aménagement du nouveau logis. Dans leur opportunisme jamais démenti, ceux-là s’empressent de singer le nouvel arrivant : on forme des groupes, des revues, et déjà la petite maison est entourée d’un petit lotissement, avec tout ce qu’il comporte de querelles de voisinage, d’anathèmes et de réconciliations. C’est bientôt tout le marais qui est mis au courant de la bonne nouvelle, et qui vient peu à peu se presser autour de la nouvelle trouvaille de l’ultragauche – sans même se douter que l’on se trouve en réalité là devant le point nocturne de sa déliquescence la plus complète.

C’est que la prétendue solution communisatrice aux apories ultragauches n’en est pas une. On a vu le problèmeenfantin dans lequel se débattait en vain l’ultragauche : par le refus d’adopter les moyens nécessaires à l’accomplissement du but, elle se privait elle-même de toute possibilité d’atteindre ce but. Au lieu de l’encourager simplement à faire concorder les moyens et le but, l’idée « géniale » de la communisation fut de supprimer purement et simplement ce dernier, et de prétendre que tout le problème avait été résolu par cette grotesque amputation. Les moyens ne coïncident pas avec le but ; on élimine le but, on s’en tient là et le tour est joué. L’escroquerie est vieille comme le monde, vieille comme les sinistres amputeurs qui se déclarent bons médecins. Mais les faits sont têtus : il n’y a jamais eu de dépassement de la contradiction, seulement suppression de l’un de ses termes. Au lieu de dépasser quoi que ce soit, la communisation s’arrête au milieu du chemin, tâte un peu l’herbe et déclare finalement qu’elle s’y trouve bien. Quelle aubaine pour ces cerveaux ultragauches et ultradéveloppés : après tout ce temps à chercher un moyen de surmonter l’obstacle, personne avant eux n’avait vu qu’il suffisait seulement de tourner le dos à celui-ci pour le faire disparaître.

Si la communisation ne signifiait que la sortie de certains secteurs de l’ultragauche vers les territoires de l’anarchisme, ce ne serait pas si grave. La regardant poursuivre laborieusement son chemin vers son marais, nous nous serions contentés de lui tapoter bravement la tête et n’en parlerions plus. Mais la communisation se présente d’elle-même comme une actualisation du marxisme, à partir des catégories économiques mêmes de la critique marxiste, qu’elle prétend prendre pour telles, alors qu’elle les a subrepticement modifiées.

C’est que, dans sa fureur chirurgicale, la communisation a fait un désordre de tous les diables. Sur sa sanglante table d’opération, elle nous a laissé tous nos précieux instruments dans le désordre. Après les avoir maniés avec tant d’excitation, après les avoir déformés au profit de sa miraculeuse opération, elle prétend que ceux-ci doivent être changés, qu’ils ne conviennent plus et qu’elle l’avait de toute façon bien dit à l’avance. Se sentant soudainement poussée par ses ailes d’innovation, attirée par des théories de la révolution flambant neuves, la voilà partie vers l’horizon des grandes et sublimes découvertes, nous laissant à nous, qui sommes pour la négation impitoyable de tout l’existant mais résolument conservateurs en ce qui concerne notre propre doctrine, la tâche ingrate, mais nécessaire, de tout restaurer.


1Encore largement marginal, le courant communisateur est aujourd’hui représenté par toute une série de théoriciens qui produisent des analyses dans des revues et sur des blogs plus ou moins confidentiels. Citons notamment les blogs « Trop Loin » de Gilles Dauvé et Karl Nessic, « DDT21 – Douter de tout » de Gilles Dauvé, « Hic Salta – Communisation » de Bruno Astarian. Parmi les revues, citons principalement les revues Meeting (2004-2008), Sic (2009-2015) et Théorie communiste (« TC ») constituée autour de Roland Simon dès la fin des années 1970 et paraissant toujours aujourd’hui. Ce courant est également représenté par la collection « Senovero » (qui fut auparavant une maison d’édition ultragauche basée sur Marseille) publiant essentiellement des textes communisateurs, au sein des éditions Entremonde. Fait plutôt rare pour une théorie née en France et qui doit par conséquent être évoqué, la théorie communisatrice semble avoir rencontré un certain écho dans d’autres pays occidentaux, où des groupes-revues ont commencé à s’en réclamer et à produire à leur tour leurs propres analyses. C’est le cas notamment de « Riff-Raff » en Suède, « Endnotes » en Angleterre et aux États-Unis d’Amérique, « Přátelé komunizace » en Tchéquie, « Blaumachen » en Grèce, « Il lato cattivo » en Italie. Le courant communisateur se divise globalement en deux orientations, en confrontation de plus en plus ouverte : la plus respectable, représentée notamment par Bruno Astarian, qui garde une perspective classiste et fait du prolétariat le seul sujet possible de la révolution, et une autre, qui semble gagner du terrain, adepte d’une conception interclassiste de la révolution, dans le prolongement direct de la dérive de Jacques Camatte. On note une certaine influence du courant communisateur dans les cercles anarchistes ou autonomes, chez certains militants professionnels de l’émeute ou encore chez les partisans de l’« anti-travail » et de l’abolition de l’économie.

2« Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l’asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l’opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l’horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! » », Karl Marx, Critique du programme de Gotha, disponible en ligne.

3R. Simon, Histoire critique de l’ultragauche, 2e édition, revue et augmentée, Marseille, Senonevero, 2015, p. 9.

4G. Dauvé, De la crise à la communisation, Genève, Entremonde, 2017, p. 34.

5Ainsi Bruno Astarian et Robert Ferro, expliquant la raison de la rupture de la communisation avec le programme communiste : « Or non seulement ce projet [du programme communiste originel] n’a trouvé nulle part sa réalisation, mais, à partir de la crise du début des années 1970, le mouvement ouvrier qui le portait a commencé à se déliter et n’a pas cessé de le faire depuis. Ce qui fut ainsi remis en question, ce n’est pas l’existence du prolétariat ou sa capacité à révolutionner la société actuelle, mais la possibilité de le faire sur la base de sa propre affirmation comme classe du travail. La recrudescence des luttes ouvrières autour de 1968, notamment sous la forme des luttes anti-travail des ouvriers spécialisés (OS), et la restructuration capitaliste qui a suivi (la mondialisation) furent la base d’un mouvement théorique de remiseen perspective théorique (nous soulignons). Son postulat (nous soulignons) était que si la révolution était encore possible, elle ne consisterait plus en l’affirmation du prolétariat, mais en sa négation et en l’abolition de toute les classes, sans période de transition (nous soulignons). D’où la notion de communisation, implicitement opposée à celle de socialisation (des moyens de production). » B. Astarian et R. Ferro, Le Ménage à trois de la lutte des classes : classe moyenne salariée, prolétariat et capital, Toulouse, l’Asymétrie, 2019, p. 34-35. Nous reviendrons sur cette question du « nouveau cycle » de lutte dans la dernière partie de notre critique.

6« La valeur et son abolition. Entretien avec Bruno Astarian », disponible ici : https://ddt21.noblogs.org/?page_id=1698 (consulté le 02/09/2023).

7B. Astarian, L’Abolition de la valeur, Lausanne, Entremonde, 2017, p. 13.

8« La communisation n’est pas un mot d’ordre ou un programme politique qu’il faudrait porter dans les luttes quotidiennes, mais la révolution communiste telle qu’elle peut s’enclencher à notre époque (nous soulignons) une fois atteint le stade insurrectionnel de la lutte des classes. », B. Astarian et R. Ferro, Le ménage à trois de la lutte des classes, op. cit., p. 390.

9F. Danel (éd.), Rupture dans la théorie de la révolution: textes 1965-1975, Paris, Entremonde, 2018, p. 12.

10« Les fondements du communisme révolutionnaire marxiste dans la doctrine et dans l’histoire de la lutte prolétarienne internationale », « Programme Communiste », numéro 1, octobre 1957. Disponible ici : https://www.sinistra.net/lib/bas/progco/qili/qilinbebif.html.

11Nous utilisons cet adjectif national imparfait pour distinguer ce courant de la Gauche communiste dite « italienne » ou« bordiguiste » (si l’on met de côté les partisans d’Onorato Damen). Le courant bordiguiste est un parti en attente. Contrairement aux ultragauches, il ne prétend pas nier les conditions nécessaires à la prise du pouvoir mais se contente de remarquer qu’elles ne sont pour l’heure pas réunies. Ce qui le distingue, et par conséquent, le sépare, de l’ultragauche, c’est bien le maintien de ces conditions que l’ultragauche rejette sous prétexte qu’elles seraient des inventions léninistes. Chez les bordiguistes, le parti de classe, sa fonction d’organe suprême de direction ne sont pas niés, pas plus que l’utilisation des syndicats (on sait que le rejet de l’organisation en parti et en syndicat sont les deux caractéristiques principales utilisées par Roland Simon pour caractériser l’ultragauche dans son Histoire critique). Même s’ils peuvent considérer que les grandes centrales syndicales jouent de plus en plus le rôle de « pompiers sociaux » et d’instruments de collaboration de classe au service de la classe bourgeoise dans la période actuelle, les bordiguistes tendent tout de même à maintenir la stratégie léniniste de conquête des syndicats par les communistes, étant donné que ceux-ci devront être appelés à devenir les organes de la dictature prolétarienne après la révolution. Sur cette question, comme sur celle du parti, il ne faut voir selon eux aucune innovation « léniniste » : Lénine, qui s’est toujours lui-même revendiqué ouvertement de la plus stricte orthodoxie, ne doit pas être vu comme un innovateur, mais le restaurateur des saines conceptions de Marx et d’Engels dans la théorie et dans le combat politique de son époque. Du fait de cet accord avec les positions de Lénine, on ne peut donc voir en eux un courant d’ultragauche, laquelle se caractérise globalement par son anti- « léninisme ». Par ailleurs, le fait que la Gauche germano-hollandaise ait été une source d’inspiration pour les communisateurs est reconnu par Dauvé lui-même : « La Gauche « allemande » (au sens large, incluant beaucoup de Hollandais, sans oublier des héritiers un peu lointains, certains délibérément ingrats comme Socialisme ou Barbarie), nous avait appris à comprendre l’expérience prolétarienne comme auto-activité, et la révolution comme auto-production par les exploités de leur émancipation.  D’où la nécessité de rejeter toute méditation : parlement, syndicat ou parti. » (G. Dauvé, De la crise à la communisation, op. cit., p. 28.)

12C’est en fait de ces courants ultragauches que parlent Astarian et Ferro lorsqu’ils affirment : « Cependant, selon les courants (marxisme, anarchisme, syndicalisme révolutionnaire), un certain nombre de déterminations du mode de production capitaliste – la forme-marchandise des produits ou l’État, l’exploitation ou l’échange – se trouvaient maintenues dans la période censée ouvrir la voie au communisme [c’est-à-dire durant la dictature du prolétariat] […] » (B. Astarian et R. Ferro, Le ménage à trois de la lutte des classes, op. cit., p. 13). Notons que la communisation, loin de reprocher seulement à la dictature de classe marxiste de maintenir les catégories économiques (ce que les marxistes jugent en effet nécessaire pour une durée transitoire, le temps que l’incendie de la révolution mondiale se propage) comme le faisait l’ultragauche, prétend désormais que le communisme décrit par Marx conserverait en fait de telles catégories, même si cette conservation se ferait de manière « cachée ». Nous y viendrons.

13Roland Simon la définit comme une névrose : « L’ultragauche, définie comme une contradiction en procès, ne peut tenter de réaliser ses intentions que par des actes qui les contrarient constamment. Ce territoire théorique est une névrose », R. Simon, Histoire critique de l’ultragauche, op. cit., p. 158.

14Amadeo Bordiga, Histoire de la gauche communiste Tome I : 1912 – 1919. De l’origine, à travers le premier conflit mondial, à l’immédiat après-guerre, édition numérique mise en page par Simon Villeneuve, disponible en ligne, p. 412-413.

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